21世紀(jì)以來國外馬克思主義研究的新趨向
與馬克思主義理論學(xué)科下的其他方向不同，國外馬克思主義研究有一定的特殊性。除了需要對一些經(jīng)典的國外馬克思主義問題和問題域進(jìn)行分析和廓清之外，也需要緊跟時代，僅僅跟隨當(dāng)代國外馬克思主義討論的新問題，讓我們有與之對話的可能。在國外馬克思主義研究中，最常見的是做人物研究，盡管做人物研究是盡快進(jìn)入國外馬克思主義研究領(lǐng)域的一個捷徑，但是過于關(guān)注人物研究的弊病已經(jīng)凸顯，即在國外馬克思主義研究領(lǐng)域中，容易形成各說各話，每個人的研究與其他人的研究無法形成有效的對話和交流，這也是筆者多次參加國外馬克思主義研究類會議的一個深刻感觸。實際上，由于每個研究者都孤立為一個點，無法就本學(xué)科的一些重大問題和重要原則進(jìn)行推進(jìn)，導(dǎo)致要么國外馬克思主義研究長期停留于上個世紀(jì)某些已經(jīng)逐漸固定的結(jié)論上，要么在最新的進(jìn)展研究方面呈現(xiàn)出一盤散沙式的樣態(tài)。為了有效地避免這種情況，我們需要引入當(dāng)代國外馬克思主義研究最新進(jìn)展的問題，將散落的、孤立的人物研究，串聯(lián)成整體的線索，避免我們迷失在彌散的星叢里。當(dāng)然，在這里，我們并不涉及一些經(jīng)典的國外馬克思主義研究的論題：如異化勞動、工具理性、消費社會批判、意識形態(tài)批判、生態(tài)馬克思主義等等，這里提供給大家的，更多是21世紀(jì)以來，尤其是2008年全球金融危機爆發(fā)之后，當(dāng)代國外馬克思主義討論的幾個核心問題。
一、辯證唯物主義的復(fù)興
實際上，在經(jīng)典的西方馬克思主義范疇中，辯證唯物主義一直處在相對邊緣的地位。辯證唯物主義在西方馬克思主義中的邊緣化，實際上，存在著一個歷史因素。這就是斯大林體系下對辯證唯物主義和歷史唯物主義的二分，這個二分，顯然將辯證唯物主義變成了一般自然科學(xué)的方法論，而真正面對人文科學(xué)和社會科學(xué)的卻是歷史唯物主義。在盧卡奇那里，歷史唯物主義得到了進(jìn)一步的強調(diào)。盧卡奇說：“把歷史唯物主義運用于它按照自己作為歷史方法的本質(zhì)還未能被運用到一個領(lǐng)域，為此要做一切對于任何一種非圖解的方法，因此對于辯證方法來說，必然首先意味著某種在原則上和質(zhì)上的題材的更改�！�[1](P334)盧卡奇的意思是說，在辯證唯物主義和歷史唯物主義之間，歷史唯物主義才是更為根本的方法，而所有的領(lǐng)域，應(yīng)該依照歷史唯物主義的方式來加以改造，當(dāng)然，也包括了辯證方法的改造。實際上，盧卡奇的這種做法是為了避免斯大林將辯證唯物主義和歷史唯物主義分割開來的做法，在盧卡奇看來，馬克思主義的方法只有一個，那就是歷史唯物主義的方法，而其他的方法和領(lǐng)域，首先必須要遵照的就是歷史唯物主義的原則和方法，辯證唯物主義也只有在歷史唯物主義基礎(chǔ)上才有意義。也就是說，盧卡奇的做法是，強行將辯證唯物主義納入到歷史唯物主義的框架，并以歷史為座架，架構(gòu)了整個辯證方法。不是辯證的歷史，而是歷史的辯證。關(guān)鍵在于，盧卡奇對辯證唯物主義的十分強硬的處理方法，實際上后來被許多西方馬克思主義者，甚至部分分析馬克思主義者所接受，并稱為他們思考馬克思主義的一個重要的理論支點，相反，辯證唯物主義被邊緣化了，辯證唯物主義只能在歷史的余暉中才能反射出它自己的色彩。齊澤克曾評述道，在西方馬克思主義那里，“辯證唯物主義已經(jīng)不再怎么為人認(rèn)可，更不必說那令人尷尬的‘唯物辯證法’了”。[2](P4)
辯證唯物主義在西方馬克思主義那里不受待見，主要是因為西方馬克思主義的主要人物更希望從人本主義和存在主義的角度來重新審視馬克思主義，這勢必會導(dǎo)致歷史是作為人的存在的歷史，在這樣的歷史中，經(jīng)典辯證唯物主義下概括的對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律恰恰是這些帶有明顯人本主義和存在主義痕跡的馬克思主義所盡可能避免或竭力去超越的東西。在他們看來，在這些所謂的辯證規(guī)律下，體現(xiàn)出來的是一種僵硬的必然性，而真正的馬克思主義體現(xiàn)的是一種人道的自由，一種真正賦予全面性的人類存在的馬克思主義。
實際上，從存在主義和人本主義的馬克思主義開始衰落的時候，辯證唯物主義的復(fù)興之路就已經(jīng)開啟了。當(dāng)然，我們不能簡單地將辯證唯物主義的復(fù)興看成是向蘇聯(lián)教科書中帶有三大規(guī)律的辯證唯物主義的回歸，而是促使馬克思主義理論家們重新從物的根基處來思考辯證唯物主義的可能性。首先開始重新思考辯證唯物主義的是法國馬克思主義哲學(xué)家路易·阿爾都塞，在他的《保衛(wèi)馬克思》中，已經(jīng)涉及了對辯證唯物主義的重構(gòu)，不過阿爾都塞所依賴的基礎(chǔ)并不是傳統(tǒng)意義上矛盾的對立統(tǒng)一，而是他借用弗洛伊德的精神分析的一個概念多元決定(surdétermination)來解決辯證唯物主義的問題，在阿爾都塞那里，他已經(jīng)認(rèn)定黑格爾式的辯證法的結(jié)構(gòu)，應(yīng)該不屬于馬克思主義的辯證法，阿爾都塞說：“黑格爾辯證法的一些基本結(jié)構(gòu)，如否定，否定之否定，對立面的統(tǒng)一，揚棄，質(zhì)轉(zhuǎn)化為量，矛盾等等，到馬克思那里(假定馬克思接受了這些結(jié)構(gòu)，事實上他并沒有全部接受！)就具有一宗不同于原來在黑格爾那里的結(jié)構(gòu)。”[3](P71)這就是說，阿爾都塞認(rèn)為，馬克思的辯證唯物主義根本可以不采用黑格爾的辯證法的形式，黑格爾的辯證法的概括，可能約束了真正的辯證法，也在這個意義上，阿爾都塞思考了一個更為深刻的問題，即辯證唯物主義的實質(zhì)，唯物主義之所以是辯證的，并不是物、歷史、現(xiàn)實、社會存在符合了某個抽象的規(guī)律(對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律)，而是在于物的世界、歷史的進(jìn)程、本身就不能用我們確定的知識和語言來概括，物、歷史、社會存在是一個多元決定的過程，而這個多元決定的具體方面，我們只能通過辯證法的方式來接近。
也正是在阿爾都塞的新辯證法的思維下，他的弟子阿蘭·巴迪歐重新提出了與盧卡奇完全相反的結(jié)論，在巴迪歐第一篇公開發(fā)表的論文《論辯證唯物主義的(再)開始》中，巴迪歐依循著阿爾都塞所指明的道路，明確地指出，辯證唯物主義，而不是歷史唯物主義才是所有真正唯物主義科學(xué)的根基，巴迪歐說：毫無疑問，我們談一下歷史唯物主義，我們無疑生產(chǎn)著某種話語，而它正是讓其話語的被掩蓋的前提條件。但在這里，我們需要精心細(xì)致分析的確不是歷史唯物主義，我們在這里要分析的，是可以讓我們進(jìn)行思考的東西，這個東西不是歷史唯物主義的科學(xué)對象(如“生產(chǎn)方式”和“過渡形式”)，而是其科學(xué)性，即我們所說的辯證唯物主義。在這里，我所展示的歷史唯物主義只能在辯證唯物主義基礎(chǔ)上才能成立，我們所有公開的意愿，都全部內(nèi)在于辯證唯物主義。[4](P144-145)巴迪歐并不是否定歷史唯物主義的科學(xué)性，而是認(rèn)為歷史唯物主義的科學(xué)性恰恰是辯證唯物主義所賦予的。如果不研究辯證唯物主義，一種無法用簡單的原理和概念所貫穿的物的真實，社會存在的現(xiàn)實性就永遠(yuǎn)會與我們之間存在一道無法跨越的鴻溝，從而我們無法真正將歷史唯物主義真正降臨在物的地基上，而過于強調(diào)人的實踐和主體性的馬克思主義，都會重新返回到唯心主義那里，并將之轉(zhuǎn)化為一種意識形態(tài)。也正是由于如此，盡管巴迪歐的哲學(xué)在前后發(fā)生過巨大的變化，但是他對辯證唯物主義的堅持，始終沒有改變過，在他2006年的著作《世界的邏輯》中，他仍然堅持認(rèn)為，辯證唯物主義是可以用來消解一切歷史的虛假的民主唯物主義(即后現(xiàn)代主義)的有力武器，巴迪歐說：“與民主唯物主義相對立的正是唯物主義辯證法，而唯物主義辯證法我們需要用如下陳述來表達(dá)：除了身體和語言之外，還存在著真理。”[5](P4)
與此同時，阿蘭·巴迪歐的親密戰(zhàn)友，也是當(dāng)代馬克思主義的最新代表人物，齊澤克也將自己的理論根基表述為一種辯證唯物主義。而這種辯證唯物主義，與阿爾都塞和巴迪歐的辯證唯物主義基本上是一致的。在2014年的《絕對反沖：走向辯證唯物主義的新根基》中國，齊澤克就表明了他自己的立場是辯證唯物主義的：用傳統(tǒng)的術(shù)語來說，這本書致力于將絕對反沖的思辨觀念變成一種普遍性的本體性原則。而其公理就是：辯證唯物主義是唯一真正的哲學(xué)原則，它從哲學(xué)上承襲于黑格爾，黑格爾將之視為去思考客觀性的思辨態(tài)度。所有的唯物主義，包括晚期阿爾都塞的“偶然相遇”的唯物主義，科學(xué)的唯物主義，以及新德勒茲主義的“新唯物主義”都沒有達(dá)成這個目的。[6](P4)
不過，齊澤克對歷史唯物主義和辯證唯物主義關(guān)系的處理，并不是像盧卡奇用歷史唯物主義來座架辯證唯物主義，也不是像巴迪歐一樣，在辯證唯物主義的基礎(chǔ)上來思考?xì)v史唯物主義。在齊澤克看來，在根本上，歷史唯物主義和辯證唯物主義就是一個東西，我們之所以認(rèn)為他們是兩個東西，是一個觀察的它們的角度問題，即視差的問題。齊澤克說：“再說一遍，歷史唯物主義和辯證唯物主義的關(guān)系問題其實是一個視差的問題：它們在實質(zhì)上是一回事，從一個轉(zhuǎn)向另一個純粹是看的角度問題�！�[7](P394)在這個意義上，齊澤克實際上是一個比巴迪歐更堅定的辯證唯物主義者，盡管在齊澤克那里有著很濃郁的拉康的味道，但是齊澤克的根基是，對于物，一個始終與我們保持了觀念上隔膜的物，只能在視差的辯證關(guān)系中，即不同視角的變換中來體會真實的物的不同側(cè)面，這樣，問題不在于用歷史唯物主義來化解辯證唯物主義，問題也不在于用辯證唯物主義來消化歷史唯物主義，而是說，歷史唯物主義和辯證唯物主義的關(guān)系就處于一個辯證的視差之上，而這種視差之見，正是齊澤克所追求的唯物辯證法，而他的辯證法正是“眾多視差分裂的非系統(tǒng)配置”。[2](P14)
阿爾都塞、巴迪歐和齊澤克的辯證唯物主義的復(fù)興，也帶來了一種新的思潮沖擊了整個西方哲學(xué)的視野，這是由巴迪歐的弟子梅亞蘇(Meillassoux)與哈曼(Harman)、格蘭特(Grant)、布拉西耶(Brassier)四位年輕的思想家結(jié)成的一個致力于新唯物主義的團(tuán)體，他們稱之為思辨實在論(speculative realism)或思辨唯物主義(speculative materialism)。作為思辨實在論創(chuàng)立者之一的雷伊·布拉西耶曾說道：“這四個人奠基了的思辨實在論，也只有梅亞蘇解釋了‘思辨’一詞。他很明確地將他的唯物主義立場與思辨形而上學(xué)或思辨的科學(xué)學(xué)說區(qū)分開來。梅亞蘇所用的‘思辨’一詞需要從黑格爾和馬克思立場來理解，它意味著這種思考方式并不贊同它并不是通過從外部施加一個謂詞，來外在地決定主詞-問題，相反，它容許主詞和謂詞是可以互換的，這樣謂詞可以成為主詞，而主詞可以成為謂詞。當(dāng)然這種可顛倒性正是辯證法的思維，而梅亞蘇正好精于此道。他的‘思辨’唯物主義讓他更近似于巴迪歐和齊澤克。”[8](P415)的確，在巴迪歐、齊澤克那里，也在梅亞蘇那里，他們倡導(dǎo)的辯證唯物主義或思辨唯物主義的復(fù)興，實際上，正是對馬克思的唯物主義的重新闡釋。換句話說，以往的辯證唯物主義，即用明確的黑格爾式的規(guī)律所描繪出來的辯證唯物主義不是真正的馬克思的辯證唯物主義，真正的辯證唯物主義，需要我們用思辨的方式來觸及以往不曾觸及過的物質(zhì)性的外部，不是概念，而是那個真正的物，才是我們存在的根基，是我們行動的指南針，也只有在這個意義上，辯證唯物主義才突破了從必然性歷史規(guī)律角度來看待共產(chǎn)主義的問題，對于新辯證唯物主義來說，需要從視差的轉(zhuǎn)換中，生成一個不曾被理智之光照耀過的真實區(qū)域，而這種真實在黑暗中的涌現(xiàn)，才是未來的希望。
二、重讀《資本論》與新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判
如果說辯證唯物主義的復(fù)興在于重塑希望，并重新審視當(dāng)下的資本主義社會的話，那么怎么辯證地看待資本主義的問題就變得十分具體，辯證唯物主義僅僅提供了原則上和方法論的知道，對具體資本主義的剖析和批判，我們更需要馬克思為我們提供的思想寶庫——《資本論》。
顯然，在2008年全球金融危機之后，在西方主要資本主義國家，都不約而同地爆發(fā)了一場對馬克思的《資本論》關(guān)注的熱潮。一時間，馬克思的《資本論》再次成為西方的暢銷書，這個現(xiàn)象并不能說明，西方人開始重新尊重馬克思，或者將他的學(xué)說奉為圭臬。但是至少說明一點，在整個20世紀(jì)最后20年里橫行無忌，所向披靡的新自由主義及其經(jīng)濟(jì)學(xué)開始觸碰到其局限。在20世紀(jì)80年代，新自由主義的成功，包括撒切爾主義和里根經(jīng)濟(jì)學(xué)的成功推行，讓一些左翼理論和馬克思主義理論都變得十分窘迫，因為他們的在經(jīng)濟(jì)學(xué)說上逐漸失去了話語權(quán)，從而進(jìn)一步導(dǎo)致馬克思主義學(xué)說在政治學(xué)說中的退卻。而以往的一些左翼理論家，如哈貝馬斯，逐漸轉(zhuǎn)向用新自由主義的政治哲學(xué)來重新思考問題，這也意味著一個馬克思主義的在西歐的“寒冬”的來臨。在《新自由主義簡史》中，大衛(wèi)·哈維曾描述過這種馬克思主義主流政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的退潮和新自由主義經(jīng)濟(jì)與政治的高歌猛進(jìn)的勢頭：“自1970年以來，在政治經(jīng)濟(jì)的實踐和思考上隨處可見朝向新自由主義的急劇轉(zhuǎn)變。松綁、私有化、國家從許多社會供給領(lǐng)域中退出，這些變得司空見慣。從前蘇聯(lián)解體后新成立的國家到老牌社會民主制和福利國家(諸如新西蘭和瑞典)，幾乎所有國家都接受了某種形式的新自由主義理論——有時出自于自愿，但有時是為了回應(yīng)外部壓力——并至少對一些政策和實踐做出了相應(yīng)調(diào)整�！�[9](P3)在這種背景下，《資本論》或者說整個馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究陷入了前所未有的困境。
在新世紀(jì)的第一年，邁克爾·哈特和安東尼奧·奈格里的《帝國》一書的橫空出世，似乎給馬克思主義對資本主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判重新帶來曙光。他們重新訴諸馬克思的《資本論》來解讀當(dāng)代資本主義，尤其是全球化資本主義的特色。在他們看來，當(dāng)代資本主義發(fā)展已經(jīng)進(jìn)入到一個全新的階段，這個階段不是列寧所說的帝國主義階段，而是帝國，一個消除了一切反抗和差異，并如一個巨大的蛆蟲，以生命政治的方式實施著全球治理的帝國。有趣的是哈特和奈格里對全球化資本主義的帝國的分析所依賴的一個關(guān)鍵概念正是馬克思在《資本論》中分析的形式吸納(formal subsumption)和實質(zhì)吸納(real subsumption)。哈特和奈格里說道：馬克思使用“形式吸納”這一術(shù)語來命名這些過程，通過他們的資本在其自身的生產(chǎn)關(guān)系下吸收了源于所屬范圍之外的勞動實踐。形式吸納的過程由此內(nèi)在地和資本主義生產(chǎn)以及資本主義市場的范圍之延伸相聯(lián)系。在某一點上，當(dāng)資本主義擴張達(dá)到極限，形式吸納的裹層便不可能扮演中心角色。勞動在資本主義之下實質(zhì)吸納的過程并不依賴于外界，也不會涉及擴展的相通過程。經(jīng)由這種實質(zhì)吸納，勞動融入資本的整合變得更加密集，而非廣泛，社會甚至更徹底地具有了資本的色彩。當(dāng)然存在沒有世界市場的實質(zhì)吸納裹層，但不可能沒有實質(zhì)吸納卻存在一個完全實現(xiàn)了的世界市場。[10](P239)在哈特和奈格里看來，帝國的擴張已經(jīng)超越了傳統(tǒng)對外在非帝國范閾的簡單蠶食和擴張，即將一個不屬于自己的外部轉(zhuǎn)為自己的內(nèi)部，這就是馬克思意義上的“形式吸納”，而真正的從傳統(tǒng)帝國主義向帝國轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于，資本的形式吸納過程已經(jīng)因為所有的外部全部被蠶食殆盡，資本唯一可以剝削和掠奪的東西只剩下它自身，也就是說消化他自己侵吞下但并未完全被其消化的東西，將其完全轉(zhuǎn)化為資本的帝國的同一體，這就是實質(zhì)吸納。在新世紀(jì)的最初紀(jì)念，新自由主義支撐下的帝國，似乎完全消除了存在于自己體內(nèi)的異質(zhì)性成分，因此，盡管哈特和奈格里的帝國理論表達(dá)了與資本的帝國不妥協(xié)的堅定不移的氣概，但是他們也不得不承認(rèn)，他們處在一個“艱難歲月”中，實質(zhì)吸納的帝國的巨大蛆蟲，在歷史上從未如此強大過，那個被馬克思寄予厚望的工人階級，已經(jīng)被資本主義的生命政治治理實質(zhì)性地吸納為帝國的一部分，無產(chǎn)階級的反抗變得異常的艱苦卓絕。也正是因為如此，盡管他們對帝國的批判使用的是馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，但是對如何走出當(dāng)代資本主義帝國的藩籬，實現(xiàn)未來社會，他們卻將之將賦予一個相當(dāng)抽象的概念“共有”(common)，他們說：“我們已經(jīng)看到，大眾的血肉是以某種方式在共有中生產(chǎn)的，這是一個相當(dāng)怪異的方式，他超越了所有傳統(tǒng)社會軀體的尺度，但這種生產(chǎn)性的血肉并沒有制造混亂和社會紊亂。事實上，它生產(chǎn)的就是共有，即我們作為未來生產(chǎn)根基的共有，這種共有，螺旋式上升中擴展�！�[11](P196-197)
而真正的轉(zhuǎn)機出現(xiàn)在2008年，全球性金融危機的爆發(fā)，從事實上打破了新自由主義天衣無縫的神話。也正是在這個裂隙中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判重新復(fù)活，盡管這種復(fù)活的趨勢并不是以馬克思在19世紀(jì)的方式復(fù)活的。在面對新自由主義的資本主義，或者全球化的資本帝國，被撕去了含情脈脈的偽裝之后，似乎一切重新回到了馬克思為資本主義描述過的那個周期性經(jīng)濟(jì)危機爆發(fā)的軌道上，這是一個資本主義自己無法克服的內(nèi)在矛盾，也正因為如此，當(dāng)人們重新?lián)炱瘃R克思的著作，重新開始思考馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判實質(zhì)上所針對的就是這個現(xiàn)實的資本主義存在矛盾，而當(dāng)代的國外馬克思主義者，他們具有的使命是，重新接過馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的武器，在具體層面上剖析資本主義的現(xiàn)實。大衛(wèi)·哈維說：失敗的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)狀和將會成為一次嚴(yán)重的全球危機(如果不是大蕭條的話)的威脅開始，已經(jīng)形成了一股正在興起的，對馬克思所做分析的興趣，以研究其是否能幫助我們理解造成我們目前困境的根源。然而問題是，過去30年，特別是自柏林墻倒塌和冷戰(zhàn)結(jié)束后，并不是一段對馬克思思想研究特別有利和豐產(chǎn)的時期，更為確定的是，這也不是對馬克思革命政治學(xué)研究有利和豐產(chǎn)的時期。結(jié)果是，更年輕的一代人是在不熟悉馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的狀態(tài)下成長起來的，更不用說受過馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的教育了。所以當(dāng)前讀《資本論》正當(dāng)時，它可以為這一代人開啟一扇探索馬克思思想內(nèi)涵的大門。[12]作為一個具有馬克思主義傾向的人文地理學(xué)家，大衛(wèi)·哈維一直將馬克思的《資本論》視為研究資本主義問題的關(guān)鍵。在他看來，對于今天資本主義的問題，只有從馬克思所指出的資本主義的內(nèi)部矛盾，才能真正觸及當(dāng)代資本主義的實質(zhì)。繼而另一個長期從事文化研究和意識形態(tài)批判的西方馬克思主義研究的名家，美國杜克大學(xué)的弗里德里克·詹姆遜也在2011年推出了他的《重讀(資本論)》：“為什么要回到馬克思?尤其是為什么要回到這部名為《資本論》的19世紀(jì)的作品?……原因就在于資本主義各階段之間的同一和差異。每個階段都真實地體現(xiàn)了資本主義的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，同時彰顯著文化和日常生活的變化以及社會體制和人際關(guān)系的變化。今天對《資本論》的任何創(chuàng)造性解讀都是一個翻譯過程。這個過程把為維多利亞社會第一個工業(yè)時代創(chuàng)造的語言和概念在忠實于原初構(gòu)建的狀況下轉(zhuǎn)換成為另一種代碼，還通過對初次再現(xiàn)的抱負(fù)維度和精巧結(jié)構(gòu)的堅持，保證了它在當(dāng)代的可再現(xiàn)性。歐內(nèi)斯特·曼德爾聲稱，清楚了仍然保存在資本主義較早階段中陳舊的、殘留的因素以后，馬克思對這個系統(tǒng)進(jìn)行的純粹而簡明的抽象更顯得更為真實、更加切近當(dāng)代環(huán)境了。今天，社會貧富懸殊、失業(yè)在那個價，人們更急切尋找新的投資和市場，似乎一切都在正是曼德爾對馬克思的評價�！�[13](P8)在哈維和詹姆遜那里，都不約而同地認(rèn)定，資本主義回到了那個經(jīng)典的馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之上，盡管馬克思本人的學(xué)說還殘留著大量維多利亞式工業(yè)社會的痕跡，但這并不妨礙馬克思對資本主義的分析在今天仍然起作用，而資本主義的貪婪和內(nèi)在矛盾，仍然為無產(chǎn)者指明道路，對資本主義批判仍然需要政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這個有力武器。
在21世紀(jì)的新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中，最令人矚目的事件是年輕新銳的法國經(jīng)濟(jì)學(xué)家、思想家皮凱蒂的《21世紀(jì)的資本論》的出版。盡管我們不能說，皮凱蒂在21世紀(jì)的分析已經(jīng)徹底地超越了馬克思的分析，但是，皮凱蒂在一定程度上完成了與馬克思類似的工作，即通過對資本主義的具體表象，得出了與馬克思類似的結(jié)論，在方法上，皮凱蒂使用的是財富分配不平等分析，他的方法雖然與馬克思對資本主義生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系的剖析不盡一致，但是皮凱蒂與主流的資本主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)家存在著一道差距，這就是他從歷史而不是純粹制造當(dāng)下財富的科學(xué)來思考當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)，他認(rèn)為的經(jīng)濟(jì)學(xué)“沉浸于瑣碎的、只有自己感興趣的數(shù)學(xué)問題中”，但更重要的是歷史，在不同的歷史時期，經(jīng)濟(jì)關(guān)系是如何政治性地確立的。也正是在這個意義上，皮凱蒂說：“如果想要進(jìn)一步了解財富分配的歷史動態(tài)和社會階級的結(jié)構(gòu)，我們必須采用一種務(wù)實的態(tài)度，利用歷史學(xué)家、社會學(xué)家、政治學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的研究方法。我們必須從基本的問題開始，并試圖去回答這些問題。學(xué)科爭論和地盤之爭是沒有意義的。在我眼里，本書是部經(jīng)濟(jì)學(xué)作品，同時也是一部歷史學(xué)作品�！�[14](P34)盡管皮凱蒂最后的結(jié)論將全球階級分化和不平等問題歸結(jié)為不均衡的分配，與馬克思?xì)w結(jié)為資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾的結(jié)論還有一定的差距，但是，這已經(jīng)代表著在全球金融危機之后，越來越多的思想家開始關(guān)注處于資本主義經(jīng)濟(jì)本身的造成的政治不平等問題，這是一種新的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，一種需要在當(dāng)下重建的馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，這也是齊澤克、阿甘本、斯蒂格勒等人認(rèn)為需要重新對資本主義以貨幣和雇傭勞動為中心構(gòu)筑的人與人之間的關(guān)系給予批判，從而真正面對造成資本主義收入和分配不平衡的關(guān)鍵所在。
三、生命政治學(xué)批判與新共產(chǎn)主義
在進(jìn)行了馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之后，還存在著一個重要問題沒有解決。如果說，我們將資本主義看成一個架構(gòu)，在這個架構(gòu)中，其核心的形式是不同的個體所組成的社會關(guān)系，而在資本主義社會中最根本的社會關(guān)系就是以貨幣為中心的社會交換關(guān)系，和以雇傭勞動為中心的生產(chǎn)關(guān)系。在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，他敏銳地看到，資本主義的秘密在于，人與人的關(guān)系在交換和雇傭勞動中被顛倒為物與物的關(guān)系，而處于中心的資本和貨幣無疑成為這個社會之中最為重要的物的因素，這就是貨幣拜物教和資本拜物教的誕生，也正是因為人與人的關(guān)系被顛倒為物與物的關(guān)系，處于資本主義之下的不平等的剝削和壓迫，被這種物與物的關(guān)系所掩蓋。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所完成的是對這種掩蓋了社會不平等的物與物的關(guān)系給出徹底的揭露，并將其所掩蓋的不平等的人與人的關(guān)系揭示出來，最終在革命性的過程，徹底消除這種不平等的，物象化的人與人之間的關(guān)系。這是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的目的所在，將一切物象化的社會關(guān)系加以解構(gòu)，并還原為真實的具體的人，也只有在這個基礎(chǔ)上，才能實現(xiàn)對人的現(xiàn)實性的解放。
但是，問題到此真的終結(jié)了嗎？這是當(dāng)代西方馬克思主義嘗試著解答的一個問題，在傳統(tǒng)馬克思主義，包括西方馬克思主義的意義上，無論是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，還是意識形態(tài)批判，最終的目的都是為了消除束縛在人之上的那個不平等的社會關(guān)系，而意識形態(tài)批判，旨在揭示掩蓋不平等關(guān)系的一種虛假的文化和神話的謊言，將真實的人與人的關(guān)系曝露于陽光之下，這種曝露，不僅僅是一種批判，也是一種教育，一種思想和政治教育，在一定程度上，促進(jìn)受壓迫的無產(chǎn)者的覺醒，讓他們可以振作起來，同資本貪婪的權(quán)力和欲望做斗爭，將一個真正公平而和諧的世界帶到這個世界上。
然而，這后面描述的一切，在馬克思提出了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的概念之后，并未在世界上發(fā)生，即便產(chǎn)生了如蘇聯(lián)這樣的社會主義國家，在消除了剝削和壓迫性的社會關(guān)系之后，并沒有真正迎來徹底的解放——即共產(chǎn)主義。同樣，對于社會主義的中國，由于先天性的物質(zhì)性差距，我們長期處在社會主義的初級階段，也旨在建設(shè)有中國特色的社會主義，對于這樣的不平等的社會關(guān)系，事實上會在我們的社會主義建設(shè)中保存下來，離馬克思所描述的那個共產(chǎn)主義還相去甚遠(yuǎn)。不過，我們可以做出這樣的假設(shè)，如果我們真的在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判完成了對所有在交換關(guān)系中結(jié)成的抽象的社會關(guān)系的批判，將人還原為具體的個人，這個工作是否完成，我們是否可以依賴于這些個體來實現(xiàn)一個美好的共產(chǎn)主義社會?
答案是否定的，因為在馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中，盡管主要分析的是資本主義在貨幣和資本之下形成的各種抽象的不平等的社會關(guān)系，但是，馬克思也觀察了構(gòu)成這種社會關(guān)系的原點的個體實際上也是市民社會的產(chǎn)物，也就是說，資本主義個體生存的樣態(tài)，就是在資本主義誕生之初，由資本主義的生產(chǎn)機制所生產(chǎn)出來的，在《資本論》第一卷中，馬克思曾借用蘇格蘭哲學(xué)家尤爾的機器哲學(xué)和工廠哲學(xué)的概念，來審視處在機器旁的個體的因素，但是，馬克思并沒有在這條道路上深化下去，而是將這個問題留給了后人，即我們究竟應(yīng)當(dāng)如何來突破資本主義的工業(yè)生產(chǎn)的格局對原初的個體的規(guī)訓(xùn)與生產(chǎn)。
顯然，將我們自己視為一個獨立的個體，并不是有史以來就具有的現(xiàn)象。法蘭克福學(xué)派的馬克思主義哲學(xué)家索恩·雷特爾(Sohn-Rethel)將這種可以進(jìn)行自利計算的個體的成形，視為是在商品交換過程中真實抽象(real abstraction)的結(jié)果，索恩·雷特爾說：個體概念“毋寧是純粹社會性的東西，它產(chǎn)生于人類交往的時空范圍之中。并不是人產(chǎn)生了這些抽象，而是他們的行為產(chǎn)生了抽象，他們在不知不覺中完成了這一點。”[15](P20)在這個真實抽象的基礎(chǔ)上，我們不僅生產(chǎn)了我們通過貨幣交換而結(jié)成的人與人的關(guān)系，也生產(chǎn)了我們自己，既我們認(rèn)識和思考的方式，一種自律理性而同時能夠算計的工具理性的自我。
不過，問題到這里仍然沒有窮盡，實際上，這已經(jīng)超越了純粹政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的范疇。而對于這個問題的解釋，恰恰是在一個多世紀(jì)之后的�？聛斫鉀Q。在�？碌摹侗仨毐Ｐl(wèi)社會》中，他看到了一種新的治理技術(shù)的誕生，他命名為生命政治的治理術(shù)，福柯說：“在17世紀(jì)和18世紀(jì)，出現(xiàn)了主要圍繞著肉體，個人的肉體的權(quán)力技術(shù)。通過這些程序，圍繞這些個人的肉體和整個可視范圍，人們保證了個人肉體的空間分布和組織。也正是通過這些技術(shù)，人們對肉體負(fù)起責(zé)任，通過鍛煉、訓(xùn)練等等，人們試圖增強他們有用的力量。”[16](P228)在這里，福柯將個體的產(chǎn)生，并不看成是一種交換的結(jié)果，而是一種規(guī)訓(xùn)和治理的結(jié)果，在根本上，它屬于誕生于17世紀(jì)的一種治理術(shù)，這種治理術(shù)，與以往不同的是，對于威脅到共同體存在的個體，不再是直接加以消除(如處以死刑)，而是將他們與其他人隔離開來，并加以規(guī)訓(xùn)。早期�？聦癫≡�、醫(yī)院和監(jiān)獄的研究，都指向這樣的結(jié)果，即現(xiàn)代資本主義文明，建立在病態(tài)和正常二分的基礎(chǔ)上，只有那些符合正常社會生產(chǎn)的個體，才能成為資本主義社會的一部分，而不符合的個體，自然被剝奪了與其他正常個體共存的權(quán)利，遭到了隔離。對于�？露�，關(guān)鍵的問題，并不在于那些被隔離的個體，而在于那些健康的、正常的處于日常生活之中的個體，這些個體并不是天生的自然產(chǎn)物，也就是說，我們作為正常人，在市民社會中生活、交流、生產(chǎn)，參加各種活動，并不是因為我們天生的秉性，而是因為我們在資本主義治理中，被人為地規(guī)訓(xùn)為一個符合資本主義需要的個體。簡言之，我們現(xiàn)在所認(rèn)為的那個個體實際上是當(dāng)代資本主義生產(chǎn)的產(chǎn)品。
這就進(jìn)一步回應(yīng)了之前提出的那個問題，即為什么在通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判消除了資本異化的社會關(guān)系之后，我們?nèi)匀粺o法成功地進(jìn)入到共產(chǎn)主義，這是因為，作為個體的我們，這種可以進(jìn)行理性思考，可以自我算計的個體實際上就是資本主義社會或市民社會的產(chǎn)物，這種產(chǎn)物，不僅僅意味著在商品交換中的真實而具體的抽象，也意味著在資本主義治理技術(shù)，尤其是人口治理技術(shù)的發(fā)展中，每一個人都被詢喚為人口統(tǒng)計學(xué)意義上的個體。在后來的《領(lǐng)土、安全與人口》的講座中，�？逻M(jìn)一步將之前的規(guī)訓(xùn)模式擴展為安全模式，這種安全模式進(jìn)一步強化了個體作為現(xiàn)代資本主義社會治理術(shù)的結(jié)論：“安全技術(shù)與人口之間的相互關(guān)系，人口同時是這些安全機制的客體和主體，不僅僅是人口的概念，還有人口的現(xiàn)實。毫無疑問，人口既是一種觀念，又是一種現(xiàn)實，關(guān)系到政治運作，而且關(guān)系到18世紀(jì)前的政治知識和政治理論，它是絕對現(xiàn)代的觀念和現(xiàn)實。”[17](P9)將人還原為可以治理的人口，一個可以在數(shù)字上進(jìn)行統(tǒng)計的人口，正是現(xiàn)代生命政治學(xué)的實質(zhì)，一方面，他將不合乎標(biāo)準(zhǔn)的個體排斥在人口統(tǒng)計之外，他們不被計數(shù)，被隔離開來，用后來的阿甘本的話來說，他們是赤裸生命。而另一方面，每一個被統(tǒng)計在內(nèi)的個體，他們是標(biāo)準(zhǔn)化地生產(chǎn)出來的，也就是說，他們本身就是資本主義的產(chǎn)品，為了不被隔離，不論為赤裸生命，他們就必須要接受規(guī)訓(xùn)和安全機制的約束和統(tǒng)計，將自己很主動地生產(chǎn)為人口的一個計數(shù)。
這種對個體正常性的生產(chǎn)，不僅僅體現(xiàn)在人口統(tǒng)計學(xué)上，而且現(xiàn)代生物技術(shù)學(xué)和醫(yī)學(xué)正在對作為標(biāo)準(zhǔn)的正常的人，提出越來越嚴(yán)苛標(biāo)準(zhǔn)，為了避免自己被淘汰，我們就必須時常跟進(jìn)社會的要求，讓自己嚴(yán)格按照資本主義的大機器運轉(zhuǎn)的節(jié)奏來運轉(zhuǎn)自己。當(dāng)代美國左翼馬克思主義理論家克拉里探索了在今天高度技術(shù)化的今天，資本主義的大機器是如何利用生物性技術(shù)一步步地控制我們，并將我們生產(chǎn)為適宜于治理的個體的�？死镎f，在數(shù)字時代的今天，“類似的去差異化過程彌漫到了大眾技術(shù)文化的方方面面。把夢虛構(gòu)成可以進(jìn)入和客體化，只是一個更大背景的一部分。即我們的生命不斷被要求外在化為預(yù)制的數(shù)碼格式。當(dāng)景觀社會的邏輯高歌猛進(jìn)，自我就被重組成一個新的混合體，既是消費者，也是消費的對象。”[18](P119)是呀，現(xiàn)在生命政治的生產(chǎn)，尤其是在數(shù)碼和大數(shù)據(jù)時代的生命政治的生產(chǎn)，我們每一個人的身體都成為這個巨大的數(shù)字機器運轉(zhuǎn)的一部分，這個數(shù)字機器，將有利于從總體上的治理和生產(chǎn)，在今天，不僅僅我們的意識，而且我們的身體，都嚴(yán)重依附于這個龐大裝置，一個我們身體的無法真正擺脫的裝置，而我們也十分自覺地將自己變成這個巨大的裝置的一部分，沃卓斯基姐妹的《黑客帝國》中的Matrix展現(xiàn)的就是這樣的樣貌，每一個體肉身被聚合到一個龐大機器的一部分，我們在精神上不可能遠(yuǎn)離這個機器，因為我們的肉身仍然嚴(yán)重附著在其上。
批判，必須進(jìn)行生命政治學(xué)的批判，僅僅進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅將我們還原為個體，還原為具體存在的人，但是這個人，這個個體，仍然是依附性的，在消除了以貨幣為終結(jié)的顛倒的物與物的關(guān)系之后，解放并沒有來臨，而當(dāng)代主要的國外馬克思主義思想家早已看到，在關(guān)系解除之后，我們自己本身就成為了問題，因為我們?nèi)馍�，這個我們無法拋棄的東西，就是這個巨大體制的一部分。
于是，在這個意義上，所有的當(dāng)代激進(jìn)左翼思想家重新提出了建設(shè)共產(chǎn)主義的問題，必須將取代當(dāng)代資本主義的生命治理當(dāng)作一個重要的議題，也就是說，我們不僅僅要在經(jīng)濟(jì)關(guān)系上解放我們自己，讓我們的個體從資本主義的物象化的束縛中掙脫出來，也需要面對我們?nèi)怏w，一個嚴(yán)重依賴于資本主義生產(chǎn)，并直接成為資本主義的產(chǎn)品的身體。對資本化和治理化身體性的超越，成為了當(dāng)代馬克思主義思想家的核心命題，如巴迪歐提出的方案是合體，在將無數(shù)的抽象化個體凝聚成為一種理論，來打破那個在身體與心靈兩個方面都受制于資本主義生產(chǎn)體制的魔咒，而新共產(chǎn)主義的概念也孕育而生。
也正是出于這個目的，巴迪歐、齊澤克、朗西埃、伊格爾頓、奈格里等人先后在倫敦、柏林、紐約、首爾舉行了四次共產(chǎn)主義會議，這些會議的議題正是，如何在當(dāng)代全球化資本主義背景下，取代資本主義，讓共產(chǎn)主義的觀念在其中綻放。當(dāng)然，迄今為止，這些企盼著一個美好未來的理論家們，并沒有在什么是共產(chǎn)主義，如何建設(shè)共產(chǎn)主義的問題達(dá)成一致，他們一些人主張仍然在馬克思的框架下來思考共產(chǎn)主義，也有人(如奈格里)認(rèn)為需要超越馬克思，以一種后-馬克思主義的態(tài)度來思考共產(chǎn)主義的問題。不管它們分別對共產(chǎn)主義處于何種態(tài)度，但不可否認(rèn)的事實是，關(guān)于共產(chǎn)主義的討論、共產(chǎn)主義觀念的假設(shè)，已經(jīng)開始在全球金融危機的背景下開始撒播，共產(chǎn)主義和實現(xiàn)共產(chǎn)主義的無產(chǎn)階級，自然也成為當(dāng)代馬克思主義研究中最重要的詞匯。
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（作者單位：南京大學(xué)馬克思主義社會理論研究中心哲學(xué)系）