東歐新馬克思主義對(duì)馬克思人的概念的解讀
——從赫勒對(duì)弗洛姆人學(xué)理論的批判談起
東歐新馬克思主義是20世紀(jì)一股重要的馬克思主義哲學(xué)理論思潮，主要包括南斯拉夫?qū)嵺`派、波蘭和捷克斯洛伐克的新馬克思主義以及布達(dá)佩斯學(xué)派。從基本理論邏輯上看，東歐新馬克思主義與西方馬克思主義的人本主義流派具有家族相似性，二者擁有同一個(gè)精神源頭——青年馬克思和青年盧卡奇的思想，且代表人物在學(xué)術(shù)上交往甚密。（一個(gè)典型的例證是，南斯拉夫?qū)嵺`派哲學(xué)家創(chuàng)辦的《實(shí)踐》雜志和科爾丘拉夏令學(xué)園吸引了大批西方馬克思主義理論家（布洛赫、列斐伏爾、馬爾庫(kù)塞、弗洛姆、哥德曼、哈貝馬斯等）參與其中。在日常學(xué)術(shù)研究中，他們更是頻繁地互引文獻(xiàn)，評(píng)介對(duì)方的思想。例如，弗洛姆在論文集《社會(huì)主義的人道主義》中收錄了10篇東歐新馬克思主義理論家的論文，并為沙夫的《馬克思主義與人類個(gè)體》和馬爾科維奇的《從富裕到實(shí)踐——哲學(xué)與社會(huì)批判》欣然作序。再如，哈貝馬斯在自己的多部著作中提到科西克、科拉科夫斯基、赫勒、馬爾庫(kù)什和彼得洛維奇的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，而赫勒的著作中也可以明顯瞥見哈貝馬斯思想的影子。）隨著《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）英文版的公開問世，20世紀(jì)60年代歐美學(xué)界掀起了一股研究青年馬克思思想的熱潮，美國(guó)學(xué)者胡克將之稱為“馬克思的第二次降世”。隨著人道主義的馬克思主義理解模式漸漸浮出水面，人的本質(zhì)和異化問題亦凸顯出來。弗洛姆是較早系統(tǒng)研究《手稿》的人，1961年，他出版了《馬克思關(guān)于人的概念》，該書很快在西方學(xué)術(shù)界廣為流傳。與此同時(shí)，東歐各國(guó)在經(jīng)歷了蘇南沖突、波茲南事件、匈牙利事件等重大歷史轉(zhuǎn)折后，也走上了“非斯大林化”的道路。在馬克思主義理論界則表現(xiàn)為批判蘇聯(lián)教條化的馬克思主義，復(fù)興人道主義的馬克思主義。然而，當(dāng)前學(xué)術(shù)界似乎達(dá)成這樣一個(gè)共識(shí)：東歐新馬克思主義與西方馬克思主義的人本主義流派具有相同的理論立場(chǎng)，即人道主義的馬克思主義；雙方在人的本質(zhì)問題上擁有共同的見解，即堅(jiān)持一種抽象的人的本質(zhì)概念。這種觀點(diǎn)既經(jīng)不起推敲，也與事實(shí)不符。毋庸諱言，弗洛姆在解讀馬克思人的概念時(shí)有些含混不清，時(shí)而從心理學(xué)本能驅(qū)動(dòng)論的層面抽象地談?wù)撊说谋拘�，并將人的本質(zhì)（human essence）和人的本性（human nature）混為一談；時(shí)而又強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性和歷史性，甚至一度提到實(shí)踐和勞動(dòng)概念。與之相比，東歐新馬克思主義理論家對(duì)馬克思“人的本質(zhì)”概念的解讀更精準(zhǔn)、更切近馬克思的原意。無論是赫勒的第二天性“內(nèi)部筑入說”、馬爾庫(kù)什對(duì)人的本質(zhì)要素的分析，還是馬爾科維奇對(duì)兩種類型的人的本質(zhì)概念的界定，不僅體現(xiàn)了一種辯證的思維，更體現(xiàn)了馬克思主義的科學(xué)精神和革命（批判）精神的統(tǒng)一。
一、赫勒對(duì)弗洛姆人的概念的批判
在《論本能》一書中，赫勒對(duì)弗洛姆的人學(xué)理論展開了批判。但凡談及人的本能，人們通常會(huì)聯(lián)想到弗洛伊德的本能理論。按照弗洛伊德的觀點(diǎn)，人有兩種基本的本能或內(nèi)驅(qū)力：生存本能和死亡本能。這兩種基本的人類本能均來自機(jī)體內(nèi)部的刺激，并且支配著人類的一切活動(dòng)。弗洛伊德的本能理論把人類活動(dòng)引向一種內(nèi)部欲望（力比多力），借此闡明整個(gè)人類文明的發(fā)展與變遷。與弗洛伊德的本能理論相對(duì)立的是行為主義的本能理論。如果說弗洛伊德過分夸大了本能對(duì)人的發(fā)展和社會(huì)文明的影響，行為主義理論家則試圖完全否認(rèn)本能對(duì)個(gè)人和社會(huì)的作用，并將一切變化訴諸于周圍的環(huán)境。從本質(zhì)上看，行為主義者奉行的是一種環(huán)境決定論。赫勒作為新馬克思主義者，否認(rèn)了上述兩種觀點(diǎn)，其基本創(chuàng)見在于：將人的本能問題置于“社會(huì)人類學(xué)”的視域中進(jìn)行考察，并站在馬克思主義的立場(chǎng)上界劃人的本能、人的本性和人的本質(zhì)三個(gè)概念。
赫勒主要有三個(gè)批判對(duì)象：弗洛伊德的本能論、行為主義的本能論以及馬斯洛的人類學(xué)“第三思潮”（弗洛姆是“第三思潮”的代表人物之一）�！暗谌汲薄钡幕舅枷雭碓从诟ヂ逡恋隆⒏璧�、黑格爾、存在主義和馬克思，一方面，“第三思潮”理論家批判弗洛伊德的唯本能論，另一方面，他們又反對(duì)行為主義者的唯環(huán)境論。其基本觀點(diǎn)是：“人格只有在最初時(shí)才建構(gòu)，但這種建構(gòu)只能沿一個(gè)方向，即沿著人的本質(zhì)的方向、類本質(zhì)的方向進(jìn)行�！�[1]105在弗洛姆的理論體系中，病態(tài)個(gè)體（社會(huì)）與健全個(gè)體（社會(huì)）是一個(gè)對(duì)子，雙方之間的張力不可調(diào)和，并且抽象地對(duì)峙著。弗洛姆堅(jiān)信，個(gè)體在異化的社會(huì)里備受摧殘，一定會(huì)奮起反抗，推翻病態(tài)的社會(huì)，并按照真正的人的尺度創(chuàng)造一個(gè)健全的社會(huì)，同時(shí)異化的人也會(huì)轉(zhuǎn)變成健全的人。在赫勒看來，弗洛姆的觀點(diǎn)具有哲學(xué)烏托邦主義的特征，暗含著一種盲目樂觀主義的情愫。問題恰恰出在對(duì)人的本質(zhì)的理解上，“第三思潮”理論家與馬克思一樣，也強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)，但二者的區(qū)別在于“第三思潮在理論上否認(rèn)個(gè)人和類之間分離的可能性”，“輕視對(duì)象化作為創(chuàng)造者的對(duì)象化作用”[1]106。我們知道，弗洛姆區(qū)分了“真正的人”和“異化的人”，并認(rèn)定人性主要是善的，惡只是以潛在的方式存在。也就是說，自從人形成以來，人的本性就確定下來了，健全的社會(huì)（共產(chǎn)主義）不過是本就潛在存在的東西實(shí)現(xiàn)自身罷了。這種論證方式的問題在于，最終要證明的東西已經(jīng)在歷史的起點(diǎn)處（潛在地）存在了，這就難免讓理論蒙上一層烏托邦主義的色彩。另外，這種觀點(diǎn)還與基本的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不符，既然人的本性主要是善的，為什么這種本性沒有讓人們過一種非異化的真正的生活呢？為什么在人類歷史的漫漫長(zhǎng)河中，惡的方面總能勝過善的方面呢？赫勒精準(zhǔn)地揭示了“第三思潮”的實(shí)質(zhì)，即一種典型的人格理論的自然主義。這種自然主義突出表現(xiàn)在把人與動(dòng)植物混為一談，“第三思潮”理論家常常把人和種子類比，認(rèn)為既然一顆橡樹的種子最終必然趨向于一顆橡樹，那么人也會(huì)因其具有某種善的本性而最終趨向于健全的人。這當(dāng)然是一種謬見。按照赫勒的理解，“在每一個(gè)個(gè)體中，沒有生來具有的‘類本質(zhì)’，‘人的本性’或‘人的本質(zhì)’……單一的或個(gè)體的人格結(jié)構(gòu)是關(guān)系，人對(duì)于他的世界的對(duì)象化及對(duì)于他自己對(duì)象化的關(guān)系�！�[1]110換言之，沒有關(guān)系和對(duì)象化活動(dòng)就沒有個(gè)體和人的本性（本質(zhì)）�？梢�，赫勒與弗洛姆在人的本性問題上的根本區(qū)別在于，前者認(rèn)為人的本性能夠無限地建構(gòu)，后者則堅(jiān)信人的本性只能遵循一個(gè)固定的方向逐步呈現(xiàn)出來。
在《馬克思關(guān)于人的概念》中，弗洛姆毫不掩飾弗洛伊德心理學(xué)對(duì)自己的影響，他直言道：“人不僅能夠按照生物學(xué)、解剖學(xué)和生理學(xué)來加以規(guī)定，而且能夠按照心理學(xué)來加以規(guī)定�！�[2]39接著，他轉(zhuǎn)引了一段馬克思批判邊沁功利主義的著名論述（東歐新馬克思理論家也常常引用這段文字）：“假如我們想知道什么東西對(duì)狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構(gòu)出來的。如果我們想把這一原則運(yùn)用到人身上來，想根據(jù)效用原則來評(píng)價(jià)人的一切行為、運(yùn)動(dòng)和關(guān)系等等，就首先要研究人的本性�！�[3]704弗洛姆引用這段出自《資本論》的論述，目的是證明青年馬克思和老年馬克思思想的一致性，在他看來，“人的本性就是人的本質(zhì)”，“雖然馬克思后來不再使用‘本質(zhì)’這個(gè)詞，因?yàn)檫@個(gè)詞是抽象的和非歷史的，但是，馬克思以一種更加符合歷史變化的形式，在‘人的一般本性’和每個(gè)歷史時(shí)代‘變化了的人的本性’之間的區(qū)別中，顯然保留了關(guān)于人的本質(zhì)的思想。”[2]40眾所周知，馬克思后來的確很少使用“人的本質(zhì)”這類概念，因?yàn)樗鼛в谐橄蟊举|(zhì)論的色彩。但是，馬克思同樣反對(duì)抽象的人的本性概念。青年時(shí)期，受資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的影響，馬克思曾一度相信存在一般的人的本性。例如在一篇中學(xué)時(shí)期的習(xí)作中，他提到欲考察基督與信徒結(jié)合的原因和實(shí)質(zhì)，必須先看看這種結(jié)合是否符合人的本性。但越往后發(fā)展，馬克思就越反對(duì)抽象地談?wù)撊说谋拘�，他更傾向于考察人的本性隨著歷史的發(fā)展而發(fā)生的變化。例如在《哲學(xué)的貧困》中，他強(qiáng)調(diào)“整個(gè)歷史也無非是人類本性的不斷改變而已” [4]632。《資本論》時(shí)期，馬克思便基本不再使用“人的本性”這個(gè)概念了。因此，弗洛姆認(rèn)為馬克思以“人的本性”代替了“人的本質(zhì)”，這是沒有道理的。那么，馬克思為什么不再使用“人的本性”和“人的本質(zhì)”這些他在《手稿》中頻繁使用的概念呢？除了這些概念帶有抽象論色彩外，更重要的原因是這類概念極易成為統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。正如赫勒分析的，凡是那種將人的本能歸為幾種基本類型，進(jìn)而認(rèn)為本能支配一切人類行為的理論，一定具有明顯的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。例如，當(dāng)某個(gè)國(guó)家需要發(fā)起一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，便會(huì)聲稱這是人的攻擊性本能所致，當(dāng)想要論證市場(chǎng)自由競(jìng)爭(zhēng)的合理性時(shí)，便會(huì)聲稱這是人的自我保存本能使然。總之，在弗洛姆那里，人的本性（如食欲和性欲）一定是人和動(dòng)物共同擁有且固定不變的，固化的人的本性決定了人必然具有某種給定不變的潛能，后者決定了人類社會(huì)的最終發(fā)展方向。至于那些由生產(chǎn)條件和文化環(huán)境決定的具體的人的本性以及相對(duì)的欲望，在弗洛姆看來，不是人的本性的必然組成部分，因此也不必給予特殊的關(guān)注。
赫勒明確反對(duì)弗洛姆的人的本性理論，針對(duì)后者的人的本性“內(nèi)部顯露說”，她提出了著名的第二天性“內(nèi)部筑入說”。所謂第二天性，指的是心理-社會(huì)天性，按照赫勒的說法，人的本性并不是早已預(yù)先存在的，而是逐漸展開、內(nèi)部建構(gòu)的結(jié)果，因此必須在人的第二天性的轉(zhuǎn)變中尋找人的潛能。與內(nèi)部顯露主要強(qiáng)調(diào)內(nèi)在潛能的不斷實(shí)現(xiàn)不同，內(nèi)部筑入強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造性的對(duì)象化活動(dòng)對(duì)人性（潛能）的改變，意味著尚未存在的東西在對(duì)象化活動(dòng)過程中被制造出來，同時(shí)該活動(dòng)又為下一步的內(nèi)部筑入提供基礎(chǔ)。赫勒強(qiáng)調(diào)內(nèi)部筑入是一個(gè)永不間斷、無限發(fā)展的過程，這也就意味著人的本性是一個(gè)不斷被塑造、動(dòng)態(tài)變化的過程。無獨(dú)有偶，南斯拉夫?qū)嵺`派哲學(xué)家彼得洛維奇也認(rèn)為“人永遠(yuǎn)是未完成的，并且永遠(yuǎn)不能被最終定義”[5]69。從人是實(shí)踐存在物這一假定出發(fā)，彼得洛維奇認(rèn)為實(shí)踐既然是一種不斷創(chuàng)生的自我創(chuàng)造性的活動(dòng)，那么人的存在乃至本質(zhì)也必定是不斷變化的。
西方馬克思主義理論家常常會(huì)陷入如下理論困境：現(xiàn)代人（異化的人）何以能夠塑造出一個(gè)非異化的未來社會(huì)呢？現(xiàn)代社會(huì)（異化的社會(huì)）又何以能夠塑造出非異化的新人呢？在新人與新社會(huì)何者為先的問題上，弗洛姆等人陷入了“先有雞還是先有蛋”的悖論。赫勒認(rèn)為破解悖論的關(guān)鍵是正確理解人的本性概念，如果人們像弗洛姆那樣抽象地探討人的一般本性和所謂的內(nèi)在潛能的實(shí)現(xiàn)，那么就會(huì)陷入悖論；但如果像馬克思那樣強(qiáng)調(diào)人的本性的歷史性、社會(huì)性和無限可塑性，那么就有充分的理由預(yù)期美好的未來社會(huì)和全面發(fā)展的人性。不難看出，赫勒反對(duì)將本能的作用無限夸大，至少認(rèn)為本能不是決定人和社會(huì)的主要因素。后來她干脆宣布不再滑稽地考察“人性”，而代之以“人的境況”概念。之所以使用“人的境況”，除了阿倫特思想的影響外，還有兩個(gè)原因：一是“人性”和“人的本能”過于模糊，容易產(chǎn)生歧義；二是“人的境況”暗含了社會(huì)規(guī)范對(duì)人的影響，“社會(huì)規(guī)范就是人的境況，因?yàn)樗纫?guī)定了‘人的境況’的潛能，也規(guī)定了‘人的境況’的限度——也即人自身的潛能及其有限性�！�[6]21在《人的境況》中，赫勒區(qū)分了兩種“先驗(yàn)形式”：遺傳先驗(yàn)和社會(huì)先驗(yàn)。前者主要指某種遺傳基因，這是任何人無法選擇的，只能接受。后者主要指?jìng)�(gè)體在后天成長(zhǎng)過程中遭遇到的社會(huì)文化環(huán)境（社會(huì)規(guī)范），這也是無法選擇的，必須接受。正是在“雙重先驗(yàn)”這個(gè)意義上，赫勒認(rèn)為“每個(gè)人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個(gè)獨(dú)特的社會(huì)之中”[6]25，個(gè)體始終受到雙重偶然性的控制，歷史就是“雙重先驗(yàn)”不斷鏈接和耦合的過程。由此出發(fā)，赫勒認(rèn)為現(xiàn)代性的危機(jī)是人的危機(jī)，問題的關(guān)鍵是如何把偶然性轉(zhuǎn)化成命運(yùn)。波蘭哲學(xué)家科拉科夫斯基更是將人的存在的“偶然性”視為整個(gè)西方哲學(xué)史的中心問題，“哲學(xué)的興趣集中于人的境況的局限和苦難，它不對(duì)那些明顯的、可感觸的和可補(bǔ)救的形式感興趣，而是對(duì)那根本性的枯竭具有興趣�！�[7]10這里“根本性的枯竭”指的就是“偶然性”的人的境況。赫勒最后的結(jié)論是，假如能成功地把偶然性轉(zhuǎn)化成自決，我們將會(huì)感到滿足。所謂自決，就是自我決定，意味著一種非異化的自由狀態(tài)。與弗洛姆不同，赫勒對(duì)未來社會(huì)以及人性的完美不抱盲目樂觀的態(tài)度，納粹的大屠殺和斯大林的政治統(tǒng)治令她對(duì)待未來的事物格外謹(jǐn)慎。赫勒始終認(rèn)為，通往未來的列車既可以把我們帶向共產(chǎn)主義社會(huì)，也可以直接駛向奧斯維辛或古拉格。但是，黑暗時(shí)代的悲慘經(jīng)歷并沒有讓赫勒放棄馬克思主義和社會(huì)主義的信念，她始終堅(jiān)信一種人道化的社會(huì)主義社會(huì)不僅是可欲的，也是可求的。
二、東歐新馬克思主義視域中的“人的本質(zhì)”概念
與弗洛姆不同，東歐新馬克思主義理論家嚴(yán)格界劃了“人的本質(zhì)”和“人的本性”這兩個(gè)概念，并且賦予前者新的內(nèi)涵。
在《論本能》中，赫勒坦承自己的本能理論受到了馬克思“人的本質(zhì)”概念的影響。在她看來，人的本質(zhì)主要由五個(gè)基本要素構(gòu)成，它們分別是：社會(huì)性、意識(shí)、對(duì)象化、普遍性和自由。這個(gè)界定直接源于布達(dá)佩斯學(xué)派另一位理論家馬爾庫(kù)什，正是后者在《馬克思主義與人類學(xué)——馬克思哲學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念》中率先提出馬克思“人的本質(zhì)”概念的“三要素說”。第一個(gè)要素是勞動(dòng)。馬爾庫(kù)什區(qū)分了哲學(xué)人類學(xué)意義上的勞動(dòng)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的勞動(dòng)。前者“把人類生產(chǎn)活動(dòng)視為一個(gè)具有人類學(xué)—社會(huì)學(xué)的特性的過程，視為人類在歷史進(jìn)程中自我創(chuàng)造、自我轉(zhuǎn)化的過程”，后者“把勞動(dòng)視為一個(gè)具備自然進(jìn)化特性的過程，視為自然進(jìn)化的最高級(jí)的形式和類型�！�[8]28從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)層面看，資本主義社會(huì)的異化勞動(dòng)是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的勞動(dòng)的進(jìn)一步窄化，因此，人們決不能將勞動(dòng)簡(jiǎn)化為單純的技術(shù)活動(dòng)。第二個(gè)要素是社會(huì)性。人是社會(huì)存在物，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和�！�[4]501人的本質(zhì)的社會(huì)性具有雙重內(nèi)涵：一是強(qiáng)調(diào)個(gè)體必須與他人保持交往關(guān)系才能過真正人的生活，二是個(gè)體總是占有他人創(chuàng)造的能力、需要、行為方式和觀念，并將之納入自己的生活。同赫勒一樣，馬爾庫(kù)什也認(rèn)為人根本不存在“原始的”沖動(dòng)和動(dòng)機(jī)，他強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)的社會(huì)性，就是要論證人的本質(zhì)具有“開放性”和“可塑性”。人決不是一塊只能被動(dòng)接收信息的白板，個(gè)體必須通過勞動(dòng)才能把世界中的各種要素轉(zhuǎn)化為自身的性格成分。第三個(gè)要素是意識(shí)。目的（意識(shí)）是勞動(dòng)（物質(zhì)生產(chǎn)）得以可能的前提，“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[4]162。馬克思在《資本論》中關(guān)于蜜蜂和建筑師的比喻強(qiáng)調(diào)的正是意識(shí)的重要性。另外，強(qiáng)調(diào)意識(shí)“不是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的被動(dòng)反映，而是現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)與轉(zhuǎn)型的本質(zhì)因素和決定性因素之一”[8]49，這種觀點(diǎn)對(duì)于反對(duì)教條化的馬克思主義無疑具有積極的意義。
赫勒為人的本質(zhì)增加了三個(gè)要素，對(duì)象化前文已有論述，普遍性指的是人的類特性，也無需贅述，這里重點(diǎn)談?wù)勛杂�。把自由視為人的本質(zhì)，這并不是什么新的發(fā)明。馬克思在《手稿》中論及人的本質(zhì)時(shí)，指的就是人的自由自覺的活動(dòng)。赫勒認(rèn)為人的本質(zhì)的所有要素均以自由為鵠，該判定是準(zhǔn)確的。表面上看，馬爾庫(kù)什似乎僅僅強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)、社會(huì)性和意識(shí)這三個(gè)要素，實(shí)則不然，他恰恰反對(duì)在這三個(gè)要素中尋找人的本質(zhì)的做法，因?yàn)槿说谋举|(zhì)決不是“人類歷史發(fā)展中保持不變的、與人本身不可分離的、任何社會(huì)形式中的人類個(gè)體必須具有的特征的集合”[8]62。盡管勞動(dòng)、社會(huì)性和意識(shí)是人所特有的每個(gè)時(shí)代的人們都具備的特性，但這三者并未充分揭示出人的本質(zhì)的真實(shí)意蘊(yùn)。什么才是馬克思“人的本質(zhì)”概念的實(shí)質(zhì)呢？馬爾庫(kù)什認(rèn)為應(yīng)該到價(jià)值維度中去尋求，即揭示該概念所內(nèi)含的批判性（革命性）向度。如前所述，勞動(dòng)不僅具有經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵，更具有哲學(xué)人類學(xué)的意蘊(yùn)，后者直接將批判的矛頭指向異化勞動(dòng)，并暗示了一種自由自覺的活動(dòng)。社會(huì)性也是如此。從經(jīng)驗(yàn)層面看，個(gè)人是社會(huì)存在物，人的本質(zhì)只能由特定的社會(huì)關(guān)系決定，但在資本主義社會(huì)，“人自身異化了以及這個(gè)異化的人的社會(huì)是一幅描繪他的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)聯(lián)系，描繪他的真正的類生活的諷刺畫”[9]25，這就內(nèi)含了一種批判的向度。在資本主義社會(huì)，個(gè)體意識(shí)與類意識(shí)（藝術(shù)和科學(xué)）是割裂的，一端是被社會(huì)決定的日常生活，另一端是脫離現(xiàn)實(shí)蛻變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)的科學(xué)和藝術(shù)，因此，意識(shí)也指向了一種意識(shí)形態(tài)批判。質(zhì)言之，人的本質(zhì)只能呈現(xiàn)在主體性的自我行動(dòng)中，馬克思的“人的本質(zhì)”概念不是要說明所有人類個(gè)體在一切時(shí)代共同具備的特性，而是要說明真實(shí)的人類歷史性存在如何實(shí)現(xiàn)。與馬爾庫(kù)什一樣，彼得洛維奇也強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)的未來定位功能和批判維度。人不僅是他所是，更應(yīng)該趨向某種“應(yīng)該”，馬克思關(guān)于人的概念決不僅僅是一個(gè)抽象的概念，而是對(duì)異化的人和異化的社會(huì)的批判，并趨向一種人道化的社會(huì)主義。彼得洛維奇把人的本質(zhì)概括為一種人的歷史地創(chuàng)造的可能性，所謂人的本質(zhì)的異化指的就是人喪失了歷史地創(chuàng)造的可能性。他辯證地指出，“我們這個(gè)時(shí)代，超過了任何之前的時(shí)代，它威脅到了人的人性以及人的存在，但同時(shí)它還為人提供了實(shí)現(xiàn)真正人類社會(huì)和完整人性的機(jī)會(huì)�！�[5]58
另一位實(shí)踐派哲學(xué)家馬爾科維奇區(qū)分了兩種不同性質(zhì)的“人的本質(zhì)”概念：描述的（經(jīng)驗(yàn)的）人的本質(zhì)概念和規(guī)范的（價(jià)值的）人的本質(zhì)概念。前者在人們分析歷史并確立人的行為的某些對(duì)立傾向時(shí)使用，后者則內(nèi)含人的價(jià)值觀念，喻示一種“真正的”或“本真的”人的概念。馬爾科維奇認(rèn)為，人的本質(zhì)概念要想發(fā)揮積極的作用，必須同時(shí)包含這兩種不同的類型，馬克思的“人的本質(zhì)”概念便充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。馬爾科維奇關(guān)于馬克思主義有一個(gè)基本觀點(diǎn)，即認(rèn)為真正的馬克思主義必然同時(shí)具備科學(xué)要素和意識(shí)形態(tài)要素，“科學(xué)確立和說明的是所是的東西、曾經(jīng)是的東西和將成為的東西，意識(shí)形態(tài)表達(dá)的則是應(yīng)當(dāng)成為的東西、人所渴望的東西、工人階級(jí)感興趣的東西。”[10]81-82馬爾科維奇是在更為寬泛的意義上使用意識(shí)形態(tài)概念的，意識(shí)形態(tài)不再僅僅是一種統(tǒng)治階級(jí)固有的對(duì)事物虛幻歪曲的反映，而是意指任何一個(gè)特定社會(huì)集團(tuán)（既包括統(tǒng)治階級(jí)也包括被統(tǒng)治階級(jí)）的利益和需要的表達(dá)。由此出發(fā)，馬爾科維奇認(rèn)為規(guī)范的人的本質(zhì)概念總是與意識(shí)形態(tài)相關(guān)聯(lián)，二者都指向某種“應(yīng)該”，反之亦然，任何意識(shí)形態(tài)幾乎都會(huì)暗含一種關(guān)于人的本質(zhì)的價(jià)值預(yù)設(shè)。例如，當(dāng)一個(gè)社會(huì)階級(jí)需要證明現(xiàn)存社會(huì)是非法的并企圖訴求某種社會(huì)變革時(shí)，某種不變的人的本質(zhì)概念往往會(huì)被推出，并被廣泛認(rèn)可。馬爾科維奇還發(fā)現(xiàn)，意識(shí)形態(tài)與人的本質(zhì)概念的關(guān)聯(lián)通常遵循一定的規(guī)則：首先，現(xiàn)存的意識(shí)形態(tài)傾向于支持懷疑人的本質(zhì)的觀點(diǎn)。這種懷疑論有兩種形式：一種形式是警告人們提防人性中潛藏的野蠻本能，即對(duì)任何可以設(shè)想的結(jié)構(gòu)變化保持一種現(xiàn)實(shí)主義的審慎態(tài)度；另一種形式是將人的本質(zhì)概念視為思辨的形而上學(xué)而加以拋棄，宣稱一切激進(jìn)的社會(huì)變革均不可能發(fā)生，這就倒向了社會(huì)改良主義。其次，意識(shí)形態(tài)的不同時(shí)間定位決定了對(duì)待人的本質(zhì)的不同態(tài)度。一種未來指向且與既定社會(huì)相對(duì)立的意識(shí)形態(tài)，通常傾向于樂觀地看待人的本質(zhì)；而一種過去指向且企圖恢復(fù)舊的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的意識(shí)形態(tài)，通常傾向于悲觀地看待人的本質(zhì)。最后，未來指向的意識(shí)形態(tài)一般會(huì)傾向于強(qiáng)調(diào)共性，崇尚最大化的平等主義；而過去指向的意識(shí)形態(tài)往往會(huì)強(qiáng)調(diào)種族、民族和階級(jí)之間永恒的生物學(xué)差異，強(qiáng)調(diào)精英統(tǒng)治，反對(duì)民主�？梢�，意識(shí)形態(tài)與人的本質(zhì)概念存在千絲萬縷的聯(lián)系，這就表明，探討人的本質(zhì)概念決不是一個(gè)抽象的可有可無的問題，可以說它是我們正確理解馬克思主義和社會(huì)主義的重要入口。
馬爾科維奇探討意識(shí)形態(tài)與人的本質(zhì)概念的關(guān)聯(lián)，一方面是要強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)概念內(nèi)含某種規(guī)范（價(jià)值）要素，但更重要的是想論證一種描述的（經(jīng)驗(yàn)的）意識(shí)形態(tài)概念是否可能，以及如何可能。依馬爾科維奇之見，純粹規(guī)范的人的本質(zhì)概念不可能在現(xiàn)實(shí)中存在，因?yàn)槿绻环N價(jià)值觀念既無法被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，也毫無實(shí)現(xiàn)的可能性，它就只能是抽象的烏托邦。換言之，要想讓一種意識(shí)形態(tài)（規(guī)范的人的本質(zhì)概念）在現(xiàn)實(shí)社會(huì)起到積極的作用，就必須同時(shí)包含經(jīng)驗(yàn)描述的要素。我們知道，在整個(gè)批判理論視域內(nèi)，人們通常將經(jīng)驗(yàn)描述的方法視為實(shí)證主義，認(rèn)為它必然是保守主義的。馬爾科維奇卻認(rèn)為，對(duì)于批判理論（包括馬克思主義）來說，一種描述的人的本質(zhì)概念至關(guān)重要。在他看來，就人的本質(zhì)問題而言，人們可選擇的道路有三條：第一條道路是放棄人的本質(zhì)概念，避免任何價(jià)值觀念，這將走向邊沁的功利主義。第二條道路是將人的本質(zhì)概念神秘化、非歷史化，無視社會(huì)條件造成的人的本質(zhì)的變化，認(rèn)為一切時(shí)代所有人都擁有相同的本質(zhì)，這種觀點(diǎn)最終將會(huì)導(dǎo)向?yàn)跬邪钪髁x。第三條道路是將規(guī)范的人的本質(zhì)概念和描述的人的本質(zhì)概念有機(jī)結(jié)合在一起，前者作為價(jià)值理想引領(lǐng)和制約后者，后者為前者提供經(jīng)驗(yàn)事實(shí)基礎(chǔ)。馬爾科維奇的人的本質(zhì)概念既避免了抽象烏托邦，又保持了該概念的批判性價(jià)值向度，對(duì)我們理解馬克思的“人的本質(zhì)”概念具有重要的啟示意義。
三、結(jié)語
前文我們分析了東歐新馬克思主義理論家關(guān)于馬克思“人的本質(zhì)”概念的基本觀點(diǎn)�？梢钥闯觯瑬|歐新馬克思主義與西方馬克思主義的人本主義流派盡管都屬于人道主義的馬克思主義這一“總問題”，但二者在諸多方面存在差異：首先，東歐新馬克思主義理論家的出發(fā)點(diǎn)和理論歸宿雖然是人道主義，但他們能夠清醒意識(shí)到人道主義學(xué)說的限度，并自覺把理論建立在馬克思主義的唯物史觀基礎(chǔ)之上。例如，馬爾庫(kù)什的《馬克思主義與人類學(xué)——馬克思哲學(xué)關(guān)于“人的本質(zhì)”的概念》一書“英文版導(dǎo)言”第一句話便是：“馬克思主義‘哲學(xué)人類學(xué)’這個(gè)術(shù)語是否合理？如果合理的話，哲學(xué)人類學(xué)與唯物主義的歷史概念是何關(guān)系？”[8]1正是基于這一理念，馬爾庫(kù)什不僅有效區(qū)分了人的本質(zhì)和人的本性，更是將文本探討的范圍由馬克思早期著作擴(kuò)展至《資本論》及其手稿，從連續(xù)性與非連續(xù)性的統(tǒng)一出發(fā)，他試圖證明馬克思的人道主義思想和唯物史觀能夠在批判性和科學(xué)性的雙重視域下獲得統(tǒng)一。其次，東歐新馬克思主義理論家具有一種馬克思主義辯證方法的自覺意識(shí)，他們既拒斥一切唯心主義道德說教和抽象人性論，又抵制各類舊唯物主義（如環(huán)境決定論）對(duì)馬克思主義的機(jī)械理解。例如，赫勒的本能理論就成功避免了弗洛姆理論的缺陷。最后，東歐新馬克思主義理論家對(duì)規(guī)范的人的本質(zhì)概念所內(nèi)含的批判性價(jià)值維度的訴求，以及對(duì)描述的人的本質(zhì)概念的強(qiáng)調(diào)，充分表明他們堅(jiān)持了馬克思主義的批判性和科學(xué)性相統(tǒng)一的原則，與西方馬克思主義人本主義流派和科學(xué)主義流派的分立對(duì)峙相比，他們的理論更具優(yōu)勢(shì)。在結(jié)束本文之前，筆者還想就東歐新馬克思主義人道主義的理論性質(zhì)談幾點(diǎn)看法。必須指出，人道主義有多種類型：既有資產(chǎn)階級(jí)的、抽象的、不科學(xué)的人道主義，也有無產(chǎn)階級(jí)的、科學(xué)的、真正的人道主義。波蘭哲學(xué)家沙夫在《人的哲學(xué)》中專門闡述了自己對(duì)人道主義的理解。在他看來，人道主義必須遵循歷史唯物主義的如下三個(gè)原則：個(gè)體是社會(huì)的產(chǎn)物；歷史唯物主義關(guān)于個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的理解；理想只能在給定的社會(huì)條件中得到實(shí)現(xiàn)。[11]53由此可見，東歐新馬克思主義的人道主義注重“社會(huì)人”，與抽象人道主義強(qiáng)調(diào)“孤立人”完全不同。與之對(duì)應(yīng)，在對(duì)待自由的問題上，東歐新馬克思主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)條件下的相對(duì)自由，與抽象人道主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體的絕對(duì)自由存在天壤之別。另外，東歐新馬克思主義理論家決不僅僅限于紙上談兵，而是強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義的人道主義是一場(chǎng)爭(zhēng)取人的個(gè)性的最良好發(fā)展的條件的運(yùn)動(dòng)，主張“從道德烏托邦的抽象云霧里面降落到社會(huì)政治斗爭(zhēng)的堅(jiān)實(shí)地面上”[11]99。社會(huì)主義的人道主義是一種理論聯(lián)系實(shí)踐的戰(zhàn)斗的人道主義，它“主張通過斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)生活的目的，主張為了實(shí)現(xiàn)生活的目的而改變作為個(gè)體生活之條件的社會(huì)關(guān)系，主張為了爭(zhēng)取人們參加人道主義事業(yè)和改變?nèi)藗冎暗牧?chǎng)而斗爭(zhēng)。”[11]55東歐新馬克思主義理論家從不好高騖遠(yuǎn)，他們并不認(rèn)為未來美好社會(huì)必然會(huì)自動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，而是傾向于解決目前的問題，清除那些阻礙理想實(shí)現(xiàn)的具體障礙，“真正的問題不是社會(huì)主義革命是否是必然的，而是它在歷史上是否是可能的，在什么條件下它是可能的，以及為了實(shí)現(xiàn)這種可能性應(yīng)該做些什么�！�[12]183這些足以表明，東歐新馬克思主義的人道主義決不是抽象的、形而上學(xué)的，而是具體的、經(jīng)驗(yàn)層面的；決不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，而是消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)�？傊瑢W(xué)術(shù)界亟待重新認(rèn)識(shí)和理解東歐新馬克思主義，這不僅是我們?cè)谛聲r(shí)代堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義的需要，也是中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐有效汲取人類優(yōu)秀智力文化成果、不斷開拓新局面的需要。
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（作者單位：中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院）