試論當代法國馬克思主義哲學基礎的轉(zhuǎn)變
法國思想界與現(xiàn)實社會生活中的政治事件總是保持著步調(diào)一致�！�68革命”雖然沒有給當代法國帶來政體上的徹底變革,但卻推動了思想界的轉(zhuǎn)折。馬克思在“68革命”的話語中走上巔峰,又瞬間跌人谷底,而后在趨于平靜的反思與批判中獲得了新的存在樣態(tài):在今天的法國,馬克思不是一個被研究的對象,而是所有激進思想的底色。法國馬克思主義者大多不是馬克思思想的闡釋者,而是它的改造者。這種改造不再拘泥于對馬克思的引經(jīng)據(jù)典,而是將其思想內(nèi)在的張力釋放出來,由此形成了一批很少談論馬克思文本的馬克思主義者。伊波利特、德勒茲、福柯、巴迪歐等都是這類馬克思主義者的代表人物。德勒茲在晚期的訪談錄中毫不掩飾地說:“我認為伽里塔和我,我們?nèi)允邱R克思主義者�！�[1]伊波利特在思想成熟之時也出版了精彩的《關(guān)于馬克思與黑格爾的研究》;�？屡c法國共產(chǎn)黨的關(guān)系至今仍然保持了神秘性;今天的巴迪歐,以毛主義者自居,并對馬克思主義的危機憂心忡忡。[2]他們共有的馬克思主義色彩是其思想激進的維度、左派的立場。這一立場中包含著對于革命合法性與何為革命主體的執(zhí)著追問。但今天的法國馬克思主義者不再將這些問題訴諸于政治經(jīng)濟學的研究和批判,而是再度轉(zhuǎn)向了哲學自身。他們將生成性與多樣性這兩個核心概念帶人哲學,并以此為基礎拓展對馬克思的研究。這兩個核心概念,一方面為革命的持續(xù)發(fā)生提供動力,另一方面則去除了革命主體的先天性,從而讓當代反叛資本主義的斗爭更具有可能性。但這樣兩個核心概念并不能從傳統(tǒng)的哲學中推導出來,相反,它們需要新的哲學基礎。本文試圖以這一哲學基礎為關(guān)注點,在探討這一哲學基礎的生成過程中,揭示這些概念對于馬克思思想改造的可行性。
一認識論斷裂的雙重內(nèi)涵
一般說來,我們傾向于將當下這個以強調(diào)生成性與多樣性的法國馬克思主義,視為不同于人道主義馬克思主義與結(jié)構(gòu)主義馬克思主義的另外一個發(fā)展階段。但這或許只是理論劃分的一種方式,在實際的理論演進中,當代法國馬克思主義在20世紀30年代共同經(jīng)歷了一場黑格爾思想的人侵,在這一入侵之下,思想界連續(xù)地接納了包括胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學以及克爾凱郭爾與尼采哲學的不同沖擊。這些思想碰撞的戰(zhàn)場大多在對黑格爾思想的闡釋之中,并構(gòu)筑了極富有創(chuàng)造性的法國黑格爾主義以及新尼采主義。這是一個連續(xù)的過程,在其中法國馬克思主義的當代形態(tài)是這個過程的暫時的完成樣態(tài)。
法國黑格爾主義與新尼采主義的對立形成了當代法國馬克思主義哲學基礎的胚胎。法國黑格爾主義建基于對青年黑格爾的闡發(fā),特別集中地表現(xiàn)在亞歷山大?科耶夫的黑格爾研討班上對于現(xiàn)象學以及哲學人類學的相關(guān)討論。在其中兩條路徑形成了:其一,將精神現(xiàn)象學的發(fā)展歷程闡發(fā)為人的發(fā)展歷程,將人本主義的底色輸人法國哲學中。其二,將人闡發(fā)為一個趨向“欲望著他者的欲望”之特定存在的基礎,為主體性的消解敞開了一條路:這是一條欲望主體的生成與消弭之路。如果說前者間接地帶來了薩特的人道主義馬克思主義,那么后者則借助于拉康以及阿爾都塞構(gòu)筑了一個無人的結(jié)構(gòu)主義闡釋路徑。當然這種理論歸類一定會讓原本復雜而豐富的理論顯得簡單化和抽象化。具體而言,阿爾都塞在強調(diào)馬克思思想演進中的無歷史、無主體的時候,并非僅僅反人道主義,就其更為深層的哲學基礎而言,阿爾都塞完成了對法國黑格爾主義思潮的強烈拒斥,從而為法國馬克思主義將關(guān)注點從黑格爾向尼采的轉(zhuǎn)變推波助瀾。阿爾都塞的認識論斷裂是這種哲學轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵契機。
在面對認識論斷裂的時候,我們?nèi)绻麅H僅將其視為人道主義的馬克思與科學的無歷史、無主體的馬克思之間思想的自我斷裂,那么我們并沒有理解主導當下法國哲學話語中的“斷裂”思想的深層內(nèi)涵,從而也無法理解阿爾都塞承上啟下的歷史地位。在筆者看來,阿爾都塞的認識論斷裂包含著兩個層面:
第一,馬克思思想過程中存在的斷裂,以時間為序列來闡發(fā)了青年馬克思與老年馬克思的斷裂。因此,這是一種時間的斷裂。[3]第二,在哲學認識論中存在的內(nèi)在斷裂,這是一種邏輯的斷裂,簡言之,馬克思將原本被黑格爾已經(jīng)完成了的思維與存在的和解重新打破,凸顯了思維與存在之間的斷裂。
無論是時間上的斷裂還是邏輯上的斷裂,都意味著馬克思與黑格爾思想的斷裂。這種斷裂并不是一種簡單的顛倒,阿爾都塞清楚地認識到:“說到底,如果問題的確僅僅是把顛倒了的東西顛倒過來,那么事物的顛倒顯然并不會因簡單的位置移動而改變本質(zhì)和內(nèi)容!用頭著地的人,轉(zhuǎn)過來用腳走路,總是同一個人!”阿爾都塞就此指出:馬克思從以黑格爾為代表的德意志意識形態(tài)當中破繭而出的關(guān)鍵在于,他認識到德國意識形態(tài)的過分發(fā)達與德國歷史的落后之間的矛盾,因此馬克思不是“超過”了黑格爾,而是“退回到了黑格爾的此岸,退回到了對象的實際�！@種‘超過’并不意味著克服錯誤而走向真理,相反卻是克服幻覺而走向現(xiàn)實,或者更進一層,是消除幻覺并從被消除的幻覺退回到現(xiàn)實。”[5]在某種意義上說,這是阿爾都塞所謂的意識形態(tài)向科學的蛻變,并由此完成意識形態(tài)與科學的斷裂。在此,意識形態(tài)的那種“未來完成式”[6]的寫作方式,昭示出一種觀念與現(xiàn)實的先天的、無條件的契合。而對于科學來說,我們所探求的真理永遠只能是相對真理,它需要與特定的社會環(huán)境,諸如特定的社會意識形態(tài)與社會關(guān)系相博弈。這是一個無法預先確定的展開過程。這兩種態(tài)度構(gòu)成了黑格爾與馬克思的根本差異:“黑格爾的根本缺點不僅僅在于‘思辨的’幻覺,這種思辨幻覺已經(jīng)為費爾巴哈所揭露過,它實際上是把思維與存在、思維過程與存在過程、思維‘具體’與實在‘具體’等同了起來。
思辨的罪過就在于此:思辨通過抽象顛倒了事物的順序,把抽象概念的自生過程當成了具體實在的自生過程。馬克思在《神圣家族》中對此作了清楚的解釋�！�[7]換言之,阿爾都塞發(fā)現(xiàn)了思辨的實質(zhì)在于思維與存在的同一性而非異質(zhì)性。這也構(gòu)成了黑格爾與馬克思思想的根本差異。因此當我們反觀阿爾都塞的認識論斷裂的時候,這種“斷裂”在邏輯上隱含著這樣一個內(nèi)涵:即思維與存在、觀念與觀念試圖認知的外在世界之間存在著異質(zhì)性。馬克思并非僅僅在思想傳承上與黑格爾傳統(tǒng)斷裂,同時馬克思哲學本身包含著一種觀念與現(xiàn)實的斷裂,這一斷裂打碎了黑格爾以絕對精神所完成的“和解”,重新讓世界呈現(xiàn)為二元論的存在樣態(tài)。只是在馬克思這里,二元論從不表現(xiàn)為一個純粹認識論的問題,它表現(xiàn)為一個現(xiàn)實人的生存異化和對抗,馬克思由此將哲學轉(zhuǎn)向了政治學,將政治學轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學批判。但在這種轉(zhuǎn)變的源頭之處,是哲學基本問題的非黑格爾式的解讀。對此我們毋須諱言。
與此相應,阿爾都塞在強調(diào)馬克思的這種“斷裂”的同時,譴責了那些試圖回到黑格爾的意圖:“今天我們可以看到,對于資產(chǎn)階級來說,黑格爾的問題只不過是一個如何用來攻擊馬克思的問題。這場盛大的‘回到黑格爾’的運動也僅僅是帝國主義在最后關(guān)頭即將轉(zhuǎn)向法西斯主義的特殊形式下抵抗馬克思的一個絕望的企圖罷了。”[8]這種對黑格爾的拒斥帶有著政治宣言的味道,是一個從開始就外在于黑格爾思想的思想者對于黑格爾的拒斥,因此這種“大拒絕”的態(tài)度只能逼迫其追隨者以斷裂的姿態(tài)另起爐灶。然而對后來思想演進產(chǎn)生深刻影響的新尼采主義卻并不是這種思想大拒絕的產(chǎn)物。相反,它是一群內(nèi)在于黑格爾思想傳統(tǒng)的學者開啟的。他們都是在闡發(fā)黑格爾思想、完善其和解之邏輯的基礎上生發(fā)出來的,然而他們卻殊途同歸,以另一種路徑發(fā)現(xiàn)了“認識論斷裂”。
二 意義的邏輯:和解與斷裂
在法國思想界,最早為黑格爾向尼采的轉(zhuǎn)變鋪平道路的是讓?伊波利特。這位德勒茲與�？鹿餐乃枷雽熣驹诹朔▏R克思主義的轉(zhuǎn)折點上。他實際參與了阿爾都塞所批判的“回到黑格爾”的運動。
但他卻并非是亞歷山大?科耶夫的黑格爾主義的傳聲筒。恰恰相反,他以極為嚴謹?shù)膽B(tài)度面對了黑格爾,用后半生大部分時間扭轉(zhuǎn)著被科耶夫“故意歪曲”[9]的黑格爾。但由于1950年代海德格爾思想的大舉入侵以及語言學問題方興未艾,使得伊波利特在其晚年也走向了對黑格爾思想的創(chuàng)造性闡釋的行列。
伊波利特旗幟鮮明地將自己對黑格爾的闡釋與科耶夫的闡釋對立起來,在他看來:“在現(xiàn)象學中,黑格爾并沒有說人,他說的是自我意識。當代某些闡釋者將這一術(shù)語直接轉(zhuǎn)譯成為人,這是對黑格爾的誤讀。對我們來說,黑格爾太過斯賓諾莎了,他不能談論一個純粹的人本主義。一個純粹的人本主義僅僅在懷疑主義的諷刺中達到頂峰。毫無疑問,邏各斯在人類知識的闡釋和自我言說當中顯現(xiàn)出來,在此人只是這個知識,這種感知的節(jié)點。人是意識和自我意識,同樣還是自然的命運,但意識和自我意識并不是人。它們在人當中言說著作為感知的存在。它們是這樣一些存在,它們知道自己和言說自己�！� [10]
在此,顯而易見,伊波利特所謂的“某些闡釋者”意指以科耶夫為代表的那些人道主義闡釋者,他們將黑格爾轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N以人為核心的哲學人類學。而伊波利特卻試圖在黑格爾思想內(nèi)部改造法國黑格爾主義的闡釋方向:由人本主義的存在闡釋轉(zhuǎn)向了邏各斯主義的邏輯闡釋。這一轉(zhuǎn)向在某種意義上更為接近一個嚴謹學者對于黑格爾哲學的研究。但伊波利特并不滿足于這樣一種簡單的過渡,在其晚年所完成的《邏輯與存在》當中,他為自己設定的任務并不是僅僅將法國黑格爾主義從對人的存在的關(guān)注轉(zhuǎn)換為對邏輯的關(guān)注,而是在于找到一個能夠?qū)⒋嬖谂c邏輯加以和解的契合點,從而彌合黑格爾的《精神現(xiàn)象學》與《邏輯學》之間似乎存在著的鴻溝。在這一意義上說,相對于阿爾都塞,內(nèi)在于黑格爾傳統(tǒng)的伊波利特似乎持有非斷裂的主張,但實際上,就其理論的推演過程而言,這樣的判斷顯得過于急躁了。
在我們看來,伊波利特一方面強調(diào)了黑格爾與斯賓諾莎的維度,即凸顯了某種外在于人的、作為自然命運的邏各斯。而人不過是這種邏各斯自我闡釋的一種言說者,換言之,邏各斯通過它自身發(fā)展歷程言說了自身,人及其存在不過是這種言說的感性存在形式,在這個意義上邏輯與存在是可以和解的。這種和解的結(jié)果,按照黑格爾的說法,就是哲學的對象,就是現(xiàn)實。[11]
另一方面,我們不得不注意到,伊波利特用以實現(xiàn)邏輯與存在之和解的中介是言說或者是語言。這是極富法國特色的闡釋路徑。伊波利特在不同的文獻中反復強調(diào)語言與言說對于思辨哲學之和解所具有的重要意義。伊波利特的論證包含著以下兩個層次:其一,伊波利特從康德的物自體問題入手來思考黑格爾的問題,[12]這意味著伊波利特的出發(fā)點恰恰是斷裂的。物自體的存在意味著邏各斯在把握存在的過程中有某些無法觸及的盲點。換言之,本體界與現(xiàn)象界之間存在著認識論的鴻溝。其二,黑格爾的思辨邏輯不同于康德的先驗邏輯,用言說的方式來填平了這一鴻溝,也就是試圖去說那些不可言說之物�！罢Z言言說事物,但同時它也言說‘我’(lemoi),言說者,它由此在多個‘我’之間構(gòu)建可溝通性�！诟駹柍姓J,在語言中,我不僅是獨特的我,同時還是一個普遍的我。為了構(gòu)建絕對知識,現(xiàn)象學的任務是雙重的,如果它試圖同時表明存在、生活是知識,并且關(guān)于自我的知識是普遍的知識,……它必須要表明,自我意識不是被封閉在直覺中的不可言說的個體,人類的話語必須同時是存在的話語與普遍的自我意識的話語。由此隱含著一個普遍的承認的可能性,一個認知的話語的可能性,在這一話語中,我與我們共在�！�[13]換言之,語言在此有了雙重功能:(1)它需要將存在表達為一種邏輯。因此它言說事物,并標明存在、生活獲得了知識的存在樣態(tài),從而能夠被認識所理解和把握;(2)語言是從特殊性向普遍性過渡的有效中介。在語言中內(nèi)在的“我”是一個可被溝通和交流的普遍之“我”。它在被言說的瞬間,一方面完成了對自我的認識,另一方面還使得這種自我認識成為自我知識,即成為普遍的、可被理解的知識。因此當黑格爾說“我即我們,我們即我”的時候,自我意識的哲學完成了個體向社會、特殊向普遍性的轉(zhuǎn)變,而“我”與“我們”的共在所需要的中介,在伊波利特看來,正是語言。
從以語言為中介的自我意識入手,伊波利特試圖實現(xiàn)邏輯與存在之間的勾連。同時,在伊波利特看來,語言包含三個要素:存在、反思與意義。意義作為語言的重要構(gòu)成要素意味著在反思中對于語言實體性要素的否棄[14],由此,自我意識的存在方式被視為意義本身。黑格爾的邏輯學就被伊波利特轉(zhuǎn)而稱之為“意義的邏輯”。[15]意義的邏輯,從伊波利特這里指向的是一種和解與共在、某種特殊與普遍獲得思辨整合的個體性;但對于隨后使用它的德勒茲來說,情況卻發(fā)生了轉(zhuǎn)折性的變化。
當和解被歸結(jié)到意義層面的時候,這種和解就徹底變成了一個語言學的問題。然而意義的語言學回歸隱含著一個危險?即從和解之終點向斷裂之起點的轉(zhuǎn)向。這是語言無法回避的一個核心問題:語言,作為概念的集合,意義的邏輯能否完全地表達其所要表達的對象?其所表達的對象作為外在的客觀存在與語言存在有著質(zhì)的差異,除非我們?nèi)缜嗄旰诟駹栆话?將概念作為客觀現(xiàn)實的本質(zhì),從而從根本上否定這種差異,否則,這一差異性的存在會讓意義直接成為對抗性存在的一種表現(xiàn)。當伊波利特努力通過思辨邏輯來整合經(jīng)驗主義與先驗主義的時候,這種斷裂的幽靈卻總是揮之不去地縈繞在和解了的思辨邏輯當中。意義的邏輯,對于伊波利特來說就是思辨的邏輯,但在其中,思維與存在的斷裂與異質(zhì)性總是在語言的和解中被悄然保留了下來。這可能是伊波利特無法想象的結(jié)果。直到1969年,當?shù)吕掌潓?“意義的邏輯”直接抽取出來作為一部書的名字進行詳盡闡發(fā)的時候,意義之和解所包含的內(nèi)在斷裂才被最大程度地彰顯出來。
三從意義生成性內(nèi)涵到事件哲學的誕生
從意義的誕生語境,我們可以發(fā)現(xiàn)意義邏輯的內(nèi)在悖論。伊波利特將意義視為思辨邏輯的關(guān)節(jié)點,它是不可言說之物的表達方式,因此,“對于黑格爾來說,并不存在不可言說者,或者超越的存在,也沒有直接的個體性或者超驗性。并不存在本體論的沉默,相反辯證的話語是一個漸進的對意義的征服過程。這并不意味著意義在原則上先于發(fā)現(xiàn)它并創(chuàng)造它的話語……意義在話語自身中展開自身。我們不能從一個沉默的直覺走向一種表達,從不可表達走向被表達,也不能從無意義走向意義。思想的過程,它的發(fā)展,就是一個表達的發(fā)展進程”。[16]德勒茲關(guān)于意義的看法與此類似:“意義從來不是事物與命題、實體與動詞、所指涉物與其表達等二元論中的一方。因為它同時也是兩者之間差異的邊界、鮮明的對比或者闡釋�！晕野l(fā)展,在一種內(nèi)在的悖論系列當中。”[17]換言之,意義在黑格爾的語境下是辯證過程本身,這一過程,正如黑格爾邏輯學中所表達的那樣是一個“有”向“無”的變易[]8]�；诖�,它在德勒茲的思想中就成為了“生成性”。因此德勒茲的意義需要駐足在二元論的語境當中,在諸多“之間”探尋自己的基本內(nèi)涵。換言之,意義總是產(chǎn)生于兩者無法和解的對抗當中,因此,對于德勒茲來說,意義自身就是一個悖論性存在。
在此,德勒茲凸顯了伊波利特關(guān)于意義內(nèi)涵的過程性,將其轉(zhuǎn)變?yōu)閱渭兊纳尚?其目的何在?這是我們在進行晦澀的理論推導的時候常常遺忘的問題。德勒茲的生成性哲學在某種意義上撼動了傳統(tǒng)哲學的哲學基礎,后者在黑格爾那里達到完成形態(tài):這是一個可以自我理解的和解哲學,客觀世界的外在性被內(nèi)化為精神的內(nèi)在演進。這樣的哲學基礎在其政治趨向上必然是趨于保守主義,因為精神的自我演進會以觀念論的方式規(guī)定歷史的演進過程,革命以及革命之主體的存在不過是精神推進自身的外化與體現(xiàn)。在現(xiàn)實的政治實踐中,這樣的哲學基礎會讓革命者永遠處于等待革命的狀態(tài)中,最終讓馬克思富有激情的革命哲學漸變?yōu)橐环N改良主義。這是修正主義馬克思主義曾經(jīng)走過的道路從這一意義上說,盧卡奇之所以能夠被稱之為西方馬克思主義鼻祖,就在于他以理論的方式復興了馬克思思想中固有的革命主體性原則。用對階級意識的喚醒與培育來最大限度地釋放革命的能動性原則。西方馬克思主義理論的演進,直到今天仍然在這一條路徑上前行。德勒茲與�？�,作為當代激進左派的代表人物,都提出了當下時代特有的主體性理論。這一理論傾向于服務其理論中的革命訴求。然而,盧卡奇式的復興已經(jīng)無法在今天獲得理論支撐。這不僅因為無產(chǎn)階級作為一個現(xiàn)實階級在當代西方社會趨于消亡,同時更因為盧卡奇所賴以支撐的黑格爾哲學傳統(tǒng)在今天面臨顛覆與批判。
時至今日,人對于外在世界的認知的確定性遭到了前所未有的挑戰(zhàn)。自然科學中的量子力學與哲學中對于歷史決定論的強烈批判,都是這一挑戰(zhàn)的各色表現(xiàn),由此培育了多元主義滋生的土壤。德勒茲與福柯的哲學建基于這樣一個時代,不可避免地要回應這個時代的基本問題。他們一方面要探尋一種理論來言說這個時代,另一方面也同時為這樣一個時代探尋理想化躍進的出路。因此,在德勒茲表達他的學術(shù)思想的開端處,他就以“經(jīng)驗主義與主體性”為主題來進行寫作。如果說主體性哲學的重新構(gòu)建是其理論目標的話,那么經(jīng)驗主義卻自始至終是他的話語語境。經(jīng)驗主義的復興是對黑格爾傳統(tǒng)的強烈拒斥,同時也是對傳統(tǒng)的以思維與存在的同一性為哲學討論基礎的思想的拒斥。經(jīng)驗主義附帶著的非確定性和多樣性是德勒茲對這個時代的哲學預設。因此,以邏輯在先的思考方式,德勒茲總是用不同的言說方式來展開這種哲學預設,例如我們在此所討論的“意義的邏輯”在筆者看來,意義問題的闡發(fā)是德勒茲對法國黑格爾主義傳統(tǒng)所進行的第二次內(nèi)部反叛。作為伊波利特的得意門生,德勒茲需要突破黑格爾以否定性為特質(zhì)的辯證邏輯,因為后者包含的觀念預設的確定性在今天早已不復存在,而辯證法中包含的生成性借此被凸顯出來,作為意義的內(nèi)涵。并且,我們需要再一次強調(diào)的是,意義的生成性同時意味著只有在生成雙方保持著彼此的對抗,生成性本身才能被保留下來。因此當一方與另一方趨于和解的時候,生成也就隨之消失了。于是,當我們強化了意義的生成性維度的時候,我們也將哲學的基礎再一次從和解推向了對抗。
但在這種對抗中,德勒茲并不是要恢復一種一般意義上的二元論結(jié)構(gòu)方式,而是一種�？率降亩�[19]。德勒茲在對�？碌闹R考古學之誕生的考察中為我們展現(xiàn)了這種二元論。對于德勒茲來說,知識考古學正是產(chǎn)生于一個可視與可述(意義的表達)的對抗之間:“所有知識都由可視邁向可述,反之亦然;然而,并不存在整體化的共同形式,也不具一對一式(bi-univoque)的雷同或?qū)α?僅有以貫穿作用并在形式的二元性中找到它自身行動及實現(xiàn)條件的力量關(guān)系。如果在這兩種形式間能相互調(diào)適,則是由于它們(在強迫狀態(tài)下)的‘相遇’(renC〇ntre)”[20];同時“因為如果可視與可述進人一種二元狀態(tài),正是基于他們以各自的形式(作為外在、散射或散布形式)形成兩種‘多樣性’,且無一能被導向某種統(tǒng)一性中:陳述只在言說的多樣性中才存在,而可視性則只在非言說的多樣性中存在,而且這兩種多樣性開啟于第三種多樣性上,即力量關(guān)系的多樣性,一種漫射的多樣性,它不再由前兩者通過,而是自所有二元論形式中解放出來。”[21]
在此,德勒茲為我們展現(xiàn)了�？轮Y(jié)構(gòu)的三個特性:其一,強調(diào)了知識考古學得以產(chǎn)生的、在可視與可述之間存在的縫隙,從而凸顯了某種二元性的不可消除。其二,強調(diào)了由可視與可述之間被迫相遇而產(chǎn)生的調(diào)適,從而凸顯斷裂中意義的生成性。如果說前者強調(diào)了某種行動可以產(chǎn)生的空間,那么后者則強調(diào)了這種行動得以激發(fā)的某個契機。其三,斷裂的兩端各自包含著生發(fā)多樣性的可能性,從而保障了斷裂與生成性的不可消除。辯證法只能通過否定性內(nèi)化對立的兩者,但辯證法無法內(nèi)化發(fā)散的多樣性,而這正是德勒茲試圖完成的對黑格爾的超越。
意義的邏輯在某種意義上是對�？率蕉撟钔昝赖脑忈尅ＫＵ撔缘膬�(nèi)涵也包含了斷裂性與生成性,同時作為一種表達(I’exprimg),它自身的多樣性維度也被德勒茲充分地闡發(fā)出來。在《意義的邏輯》中,德勒茲借助于對《愛麗絲漫游記》的命名與所指之間的歧義性,說出了意義對多樣性的生發(fā)。[22]由此,意義不是對立兩端的和解,如同“絕對”之于黑格爾。相反,意義的生成性與多樣性恰好表明了思維與存在之間的鴻溝。就此,我們可以理解德勒茲對于意義諸多充滿矛盾的言說方式:“我們從來不能說出我們所說的意義”,“意義……是無法用經(jīng)驗方式被說出,但卻能在超驗方式中被說出之物”。
對意義的理論界定讓意義成了“不知所云”的所指,但當?shù)吕掌澲苯亓水數(shù)卣f“我們不能訴求什么是事件的意義:事件,就是意義自身”[24],一切突然又變得很明朗。換言之,如果意義表達出的是思與在之間的鴻溝,那么事件就是這個斷裂和碰撞中的產(chǎn)物。事件,對于德勒茲來說不再是一個純粹理論的問題,它從誕生之日就是一個指向現(xiàn)實政治實踐的問題。雖然就事件概念本身而言,其思想資源源于海德格爾——海德格爾在對永恒輪回的論述中談到過事件——但這一思想一旦進人20世紀50年代的法國,必然與法國當時躁動的社會境遇相結(jié)合。事件成為激進左派論證革命可能性與現(xiàn)實性的一個有效武器�，F(xiàn)實中政治事件的爆發(fā)使“多元”的意義顯露出“唯一”的存在模式,這就如同福柯逼迫可視與可述的相遇,但這一唯一的存在樣態(tài)總是無法真正詮釋彰顯斷裂的意義內(nèi)涵,因為后者包含的多樣性與生成性是不能拘泥于任何唯一的表達方式。由此意義所包含的那個命名(即現(xiàn)實政治事件)與所指(意義)之間始終處于斷裂當中,于是作為意義的事件不是真實爆發(fā)的這一政治事件,它是政治事件持續(xù)爆發(fā)的內(nèi)在驅(qū)動,因為它較之真實的政治事件而言總有多余的意義空間。而這個多余的部分恰恰構(gòu)成了社會革命持續(xù)存在的內(nèi)在原因。當代的激進左派對于事件哲學津津樂道,原因正在于此。
結(jié)語
從阿爾都塞的認識論斷裂到伊波利特和德勒茲的意義悖論與事件哲學,我們經(jīng)歷了當代法國哲學與馬克思主義的一次相遇。在這次相遇中,黑格爾的思想仍然是他們相遇的哲學基礎,他們雖然有人反對回到黑格爾(如阿爾都塞),有人堅持黑格爾(如伊波利特),當然也有人延伸黑格爾的概念,將自己的思想偷偷塞入其中(如德勒茲),但他們卻殊途同歸地打碎了黑格爾固有哲學基礎:思與在的和解。思與在之間的對抗被這些不同的思想者再次鮮明地提出來。他們改變了討論這一問題的方向:不再試圖探尋兩者能否和解、如何和解,而是討論如何凸顯、保持兩者之間的對抗性存在。這一問題方向的轉(zhuǎn)變,在筆者看來,原因在于這些法國思想家無法抹去的馬克思哲學的底色。馬克思對于黑格爾的思辨哲學的批判讓他們重新思考了哲學的問題域,并在斷裂中繼承了馬克思思想的革命性和批判性品質(zhì)。因此當我們沉浸在他們抽象的哲學理論推論當中,我們不能忘記的是他們在對哲學本身的探討言說著馬克思的思想,并在一瞬間將抽象的哲學概念(如意義)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實革命的理論支撐(如事件),這中間所經(jīng)歷的哲學理路構(gòu)成了我們今天面對的當代法國馬克思主義的前提和基礎。
注釋:
[1]GillesDeleuze,Pourparlers,Minuit,1990,p.7N 232.
[2]參見 Alain Badiou, Peu Jorape/iser Za Potoigue .第一部分《毀滅》,Seuil,1985,pp.25——630
[3][4][5][6][7]阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》,顧良譯,商務印書館,2010,第17頁;第61頁;第66頁;第49頁;第182——183頁。
[8]阿爾都塞:《黑格爾的幽靈》,唐正東等譯,南京大學出版社,2005,第245頁。
[9]科耶夫在其與唐·迪克陶的信里清楚地指出:“我自身也想同時指出我的著作并不是一種歷史性的研究;黑格爾究竟在他的著作中試圖說些什么,對我來說根本不重要。我只是借助于黑格爾的文本來展開我的現(xiàn)象學人類學�！�(《科耶夫給迪克淘一封信(1948年10月7日)》,夏瑩譯,《學海》2010年6期)。
[10][11][13][14][15][16] Jean Hyppolite,Logic and Existence,State University of New York,1997,p.20,p.4,pp.l0——ll,p.46,pp.170、175,pp.20——21.
[12]“黑格爾的邏輯學開始于思維與對事物之思維之間的同一化(identification)。事物、存在,無法超越思維,而思維也是不是一種異在于事物的主觀反映。這種思辨邏輯拓展康德的先驗邏輯,祛除了物自體的幽靈�！� JeanHyppohte,Logic and Existence,State University of New York, 1997,p.3.
[17][24]GillesDeleuze,Logique du Sens,Minuit,1969,p.41,p.34.
[18]參見黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,商務印書館,1980,第195頁。
[19]二元論一般說來至少有三種含義:有時它涉及一種真正的二元論,它標志著兩種物質(zhì)間(如在笛卡爾作品中)或兩種能力間(如在康德作品中)不可化約的差異;有時它涉及一種超一元論過渡的臨時階段,如在斯賓諾莎或柏格森作品中的;有時它涉及一種進行于多元論深處、蓄勢待發(fā)的分派,這正是�？碌那闆r。(德勒茲:《德勒茲論福柯》,楊凱麟譯,江蘇教育出版社,2006,第86頁)
[20][21]德勒茲:《德勒茲論�？隆�,楊凱麟譯,江蘇教育出版社,2006,第40-41頁;第86頁。
[22]在愛麗絲與卡羅爾(LewisCarroll)的對話中出現(xiàn)了所指與所述之間的混亂,一首歌曲的名稱與歌曲的意指之間形成的不同對應關(guān)系會形成意義的多個層面,德勒茲指出其中的四個層面:其一,作為歌曲之現(xiàn)實存在(rgalite)之名;其二,對于歌曲之現(xiàn)實的意指(dfcigne);其三,對歌曲本身的意指;其四,對于歌曲之名的再現(xiàn)(repr6sente)。參見GillesDeleuze,logique duSeres,Minuit,1969,pp.42——43。
[23]Gilles Deleuze,Di^rencee Jrepetition,PUF,1968,p.201.
（作者單位:清華大學哲學系）