在現(xiàn)在日本的哲學(xué)、人文學(xué)科乃至所有社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，環(huán)境問題幾乎是每個(gè)學(xué)者都給予或多或少關(guān)注的問題，可以說環(huán)境問題滲透到各學(xué)科研究中乃是世紀(jì)之交日本學(xué)術(shù)界的一大特色。或許正是由于環(huán)境問題的討論如此普遍，因此在層出不窮的環(huán)境著作中，卻沒有關(guān)于日本當(dāng)代環(huán)境理論現(xiàn)狀的綜合研究。目前為止關(guān)于日本當(dāng)代環(huán)境思想的綜述，僅有巖佐茂《日本環(huán)境思想研究的現(xiàn)狀和動(dòng)向》（巖佐茂·劉大椿主編《環(huán)境思想的研究》，中國人民大學(xué)出版社1998年。日文版：日本創(chuàng)風(fēng)社1998年），和拙論《當(dāng)今日本環(huán)境思想簡介》（《國外理論動(dòng)態(tài)》2001年第2期）。不過二文也只是評論了一部分學(xué)者的觀點(diǎn)，要比較全面地把握各種環(huán)境觀點(diǎn)是一件很不容易的事情。

在這些環(huán)境哲學(xué)·環(huán)境思想的探討中，馬克思主義學(xué)者非�；钴S且著述豐富。在當(dāng)代學(xué)術(shù)思想多變、無序的情況下，馬克思主義學(xué)者一方面積極關(guān)注當(dāng)代社會(huì)的新情況，吸收新的學(xué)術(shù)思想，另一方面堅(jiān)持歷史唯物主義的基本立場和觀點(diǎn)，努力構(gòu)建馬克思主義環(huán)境理論。馬克思主義的環(huán)境論是日本當(dāng)代環(huán)境論中重要的組成部分，不僅具有理論深度，而且論題和視角豐富多彩。

日本的唯物論研究會(huì)，是以馬克思主義學(xué)者、特別是馬克思主義哲學(xué)研究者為核心組成的學(xué)術(shù)研究團(tuán)體。其成員的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)大多屬于正統(tǒng)的馬克思主義，立場比較接近，在日本的左翼學(xué)者當(dāng)中實(shí)際上形成了比較鮮明的思想派別。所以盡管并未正式稱作一派，但是因其思想立場相近并且學(xué)術(shù)活動(dòng)互動(dòng)，我們稱之為“唯研會(huì)系”[1]也不為過。透過唯研會(huì)系學(xué)者的觀點(diǎn)，我們可以基本了解日本馬克思主義環(huán)境論的風(fēng)貌。這些學(xué)者共同之處是對馬克思主義環(huán)境論的哲學(xué)基礎(chǔ)均有闡發(fā)，基本觀點(diǎn)也比較一致，但是具體研究的問題又有不同的側(cè)重點(diǎn)，展現(xiàn)了馬克思主義環(huán)境論得豐富內(nèi)容。例如：島崎隆的特點(diǎn)是對馬克思的自然概念的闡釋；尾關(guān)周二著重闡述共生的思想；巖佐茂對循環(huán)型社會(huì)的研究深入而具體；龜山純生探討東方傳統(tǒng)思想在當(dāng)代環(huán)境倫理中的參考價(jià)值，和風(fēng)土問題研究；牧野廣義強(qiáng)調(diào)環(huán)境民主主義；河野勝彥主張生態(tài)中心主義；高田純對自然的價(jià)值、權(quán)利等環(huán)境倫理學(xué)問題提出了獨(dú)到見解。森岡正博有意識地嘗試將環(huán)境倫理與生命倫理結(jié)合；武田一博主張建立生態(tài)社會(huì)主義，提出統(tǒng)一的生態(tài)女權(quán)社會(huì)主義的主張；等等。

鑒于課題研討會(huì)的發(fā)言時(shí)間有限，我在這個(gè)發(fā)言稿中將只對島崎隆和尾關(guān)周二的環(huán)境論進(jìn)行評介，理由是他們二人的論題比較接近，都是通過重新闡釋馬克思的自然觀，試圖闡明馬克思主義環(huán)境理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一．島崎�。宏P(guān)于“自然”概念的研究

島崎隆通過對馬克思、恩格斯的自然觀的分析，力圖證明“馬克思、恩格斯的思想本來就含有生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)的一面”，“馬克思主義哲學(xué)對當(dāng)代環(huán)境問題同樣適用”[2]。通過積極肯定恩格斯《自然辯證法》在馬克思主義哲學(xué)當(dāng)中的重要地位，島崎隆提出要為馬克思主義的自然哲學(xué)復(fù)權(quán)。

在反省現(xiàn)代環(huán)境破壞發(fā)生的原因時(shí)，一種普遍的觀點(diǎn)是，以牛頓、培根、笛卡爾等人為代表的人與自然對立的近代自然觀對近代以來無限制地掠奪自然、造成生態(tài)環(huán)境破壞難辭其咎。與此同時(shí)，馬克思本人的思想以及馬克思主義學(xué)說往往也被當(dāng)作缺少自然保護(hù)思想，甚至是對造成環(huán)境破壞負(fù)有責(zé)任的現(xiàn)代主義思想，而受到指責(zé)。因此，在當(dāng)代環(huán)境論中，特別是對于馬克思主義環(huán)境論來說，有兩個(gè)重大的理論問題需要澄清：第一，馬克思、恩格斯的思想，抑或馬克思主義思想，究竟是否與當(dāng)代生態(tài)主義環(huán)境思想相沖突？其次，如果說馬克思主義具有與當(dāng)代生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)統(tǒng)一的可能性，那么這種馬克思主義思想的核心是什么？島崎隆認(rèn)為，只有正確解讀馬克思、恩格斯的自然觀，才能看清馬克思主義與環(huán)境思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

島崎隆認(rèn)為首先應(yīng)該把馬克思的思想或馬克思主義，與所謂“馬克思列寧主義”區(qū)別看待。以過去蘇聯(lián)哲學(xué)教科書為代表的辯證唯物主義哲學(xué)體系，認(rèn)為自然是人類存在的大前提，人類社會(huì)是自然史發(fā)展的結(jié)果。由此來看，似乎馬克思主義哲學(xué)早就內(nèi)含著與當(dāng)代生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)相通的“自然第一性”（或叫做“自然中心主義”）的思想。

但是上述辯證唯物論哲學(xué)早已在盧卡奇、法蘭克福學(xué)派等“西方馬克思主義”那里被指為對馬克思思想的曲解和庸俗化。他們認(rèn)為馬克思的辯證法是社會(huì)的、歷史的研究方法，而把辯證法無限定地?cái)U(kuò)展到自然界的所謂“自然辯證法”，是獨(dú)斷地將辯證法本體論化，它破壞了馬克思主義的社會(huì)批判的特征。在西方，經(jīng)過20世紀(jì)30年代到60年代的激蕩的思想史展開，馬克思主義逐漸被定型為社會(huì)批判理論。在發(fā)掘馬克思的思想、糾正蘇聯(lián)式“馬克思列寧主義”的機(jī)械論和獨(dú)斷論錯(cuò)誤、剖析當(dāng)代資本主義特征的同時(shí)，馬克思的自然思想?yún)s淡出了西方馬克思主義的視野。

70年代以后凸顯出來的環(huán)境問題，為重新審視馬克思主義自然觀帶來了契機(jī)。但是在生態(tài)思想中比較流行的觀點(diǎn)是，認(rèn)為馬克思的思想帶有明顯的時(shí)代局限性，片面強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)過程，過于樂觀地估計(jì)人類改造自然的能力，而把自然置于服從于人類實(shí)踐活動(dòng)的地位。帕斯莫爾甚至說∶沒有比黑格爾和馬克思等人的思想傳統(tǒng)對生態(tài)學(xué)更加有害的思想了。

當(dāng)然也有一些學(xué)者努力發(fā)掘馬克思思想中的自然主義的方面。法蘭克福學(xué)派的阿爾弗萊德?施密特在他的《馬克思的自然概念》一書中，非常詳細(xì)地考察了從馬克思早期著作到晚期著作中的自然觀。島崎隆認(rèn)為施密特的著作直到現(xiàn)在仍然是研究馬克思自然觀重要參考文獻(xiàn)。[3]

施密特認(rèn)為,正如馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中所指出的，自然是“一切勞動(dòng)資料和勞動(dòng)對象的第一源泉”。“馬克思的自然概念和其他人的區(qū)別，就在于它的社會(huì)性和歷史性”。施密特進(jìn)一步指出，在馬克思的自然觀當(dāng)中，除了上面所說的“社會(huì)性和歷史性”之外，還包括“自然與社會(huì)的相互滲透”的思想。具體來說，即盧卡奇所強(qiáng)調(diào)的“自然被社會(huì)所中介”，以及盧卡奇所否認(rèn)的“社會(huì)被自然所中介”這兩個(gè)方面。[4]

島崎隆肯定施密特對馬克思的自然觀的發(fā)掘工作。但是認(rèn)為施密特只是把“社會(huì)被自然所中介”看作“馬克思固有的自然思辨”或“否定的本體論”。他所謂的“社會(huì)被自然所中介”終究是以人類社會(huì)的存在為前提，是在這種前提下展開的自然的運(yùn)動(dòng),不是沒有人的自然的獨(dú)立性。因此，可以說施密特并沒有從總體上成功地把握馬克思的自然觀。島崎隆認(rèn)為，施密特之所以不能完整理解馬克思主義自然觀，恰恰是因?yàn)槿鄙俣鞲袼鼓欠N對自然辯證法的認(rèn)識，即恩格斯強(qiáng)調(diào)的自然對人的本源性和先在性。[5]

如前所述，自盧卡奇發(fā)表《歷史與階級意識》以后，恩格斯的自然辯證法即被看作對馬克思思想的曲解而遭到貶低。島崎隆毋寧恰恰持與之相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為相對于過分強(qiáng)調(diào)主體性、實(shí)踐性的西方馬克思主義來說，自然辯證法的思想從相反的方面提供著必不可少的補(bǔ)充，因此恩格斯的自然辯證法在馬克思主義中具有重要地位。島崎隆在其著作《后馬克思主義的思想與方法》[6]一書中，有一章專門探討了自然的概念，和恩格斯的《自然辯證法》在馬克思主義哲學(xué)中的重要地位。

首先，島崎回顧思想史指出，對于自然歷來存在著完全相反的兩種評價(jià)。一種是否定地評價(jià)自然，把自然看作惡的、需要超越的東西。例如柏拉圖把肉體看作靈魂的囚籠；黑格爾認(rèn)為自然不是自立的，需要向精神提升。而相反的一種態(tài)度是贊美自然，把自然看作人類的家園。例如盧梭提出“回歸自然”；費(fèi)爾巴哈把自然和感性置于其哲學(xué)的中心。

島崎認(rèn)為這種對立的自然觀，來自于人與自然的關(guān)系具有的兩個(gè)側(cè)面。第一種態(tài)度反映了人與自然的對立關(guān)系，形成對自然的否定意識。例如在黑格爾哲學(xué)中，自然被視為只有借助于人的加工利用才能獲得存在價(jià)值的非自立的存在。作為人體這個(gè)感性的自然（內(nèi)部自然），也只有通過勞動(dòng)的洗禮才能獲得意義。而第二種態(tài)度，著眼于人與自然的本源性的統(tǒng)一。外部環(huán)境是自然，人自身歸根結(jié)底仍是自然，“人的自然”和外部自然無非是兩種自然而已。[7]

黑格爾、盧卡奇以及法蘭克福學(xué)派代表的西方馬克思主義對自然的理解，是把人與自然對立起來，只承認(rèn)以人的實(shí)踐和社會(huì)為中介的自然。站在這個(gè)立場上的人對恩格斯的自然辯證法是否定的。島崎引述了內(nèi)山節(jié)對恩格斯的批評：“被當(dāng)作馬克思主義自然哲學(xué)的自然辯證法，表現(xiàn)出相當(dāng)嚴(yán)重的缺陷。把自然的歷史看作辯證的過程的觀點(diǎn)，其實(shí)只看到了自然的客觀實(shí)在的一面”。內(nèi)山認(rèn)為，人類在自然史當(dāng)中的地位問題是自然科學(xué)的問題，不是自然哲學(xué)問題。他明確地說：“自然哲學(xué)只是從這樣一個(gè)事實(shí)出發(fā)，即通過勞動(dòng)從自然中獨(dú)立出來的人類現(xiàn)在生活著的這個(gè)事實(shí)……所以我的自然哲學(xué)，是建立在勞動(dòng)論或者勞動(dòng)過程論基礎(chǔ)上的”。[8]

對于這種以人為主體來看自然的觀點(diǎn)，島崎認(rèn)為可稱為“人類中心主義”（當(dāng)然并不是那種僅把自然作為滿足人的欲望的手段的、極端的“人類中心主義”）。而與之相對立的、主張自然的本源性的恩格斯的自然辯證法思想，島崎認(rèn)為可以叫做“自然中心主義”。島崎認(rèn)為內(nèi)山的“自然哲學(xué)”和恩格斯的“自然辯證法”分別代表了人與自然的關(guān)系的兩個(gè)不同側(cè)面，而實(shí)際上兩者應(yīng)該是相互補(bǔ)充的關(guān)系。

怎樣理解這種相互補(bǔ)充的關(guān)系呢？島崎提出了人與自然的三種結(jié)構(gòu)關(guān)系，他把這叫做自然在人面前呈現(xiàn)的三種面孔。[9]（見下圖）

島崎指出，自然的這3種面孔不是相互排斥的，而是流動(dòng)的、轉(zhuǎn)化的，反映了自然的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。

在第一種結(jié)構(gòu)關(guān)系中，人是主體，自然是客體，這是勞動(dòng)的基本邏輯。在這里，自然首先是作為勞動(dòng)資料呈現(xiàn)的，自然是服從于人類的。在第二種結(jié)構(gòu)關(guān)系中，人與自然的平等的。人與自然交往，相互承認(rèn)。島崎認(rèn)為在以往的勞動(dòng)論（人類利用和征服自然）的基礎(chǔ)上，應(yīng)該加入這種人與自然均為主體的觀點(diǎn)，建立人與自然相互交往、而不是相互壓迫的關(guān)系。自然的第三種面孔，是自然為主體，人為客體。這就是恩格斯自然辯證法所堅(jiān)持的自然對于人的本源性。只有自然是唯一的存在者，是唯一的主體，人不過是自然在其法則當(dāng)中產(chǎn)出的客體，這個(gè)客體總會(huì)滅亡的。

通過以上的介紹可以看出，島崎認(rèn)為在思想史上明顯地存在著人本主義（甚至人類中心主義）和自然主義（甚至自然中心主義）這兩種對立的思想傳統(tǒng)。島崎是主張兩者的統(tǒng)一的。

那么回過頭來看本文開始時(shí)提出的第一個(gè)問題，即馬克思本人的思想是否與自然主義沖突呢？島崎認(rèn)為馬克思是主張自然主義與人本主義的統(tǒng)一的。他引述馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中的話：“自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界來生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。說人的物質(zhì)生活和精神生活同自然界不可分離，這就等于說，自然界同自己本身不可分離，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧！?/span>[10]島崎認(rèn)為，馬克思在這里所提示的人與自然的關(guān)系，不是簡單的人本主義的。馬克思認(rèn)為人與自然的關(guān)系是“自然界同自己本身不可分離”的關(guān)系，而這種不可分離的聯(lián)系是通過人的勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。因此在這里，馬克思的徹底的自然主義是與人本主義（勞動(dòng)論）融為一體的。

這樣，勞動(dòng)的本質(zhì)在作為實(shí)現(xiàn)人與自然的交往、而不是人主宰自然的中介的意義上被重新確認(rèn)。這種勞動(dòng)的本質(zhì)就是在馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》和《資本論》中經(jīng)常出現(xiàn)的一個(gè)概念——物質(zhì)變換。馬克思寫道：“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動(dòng)來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。”[11]

島崎認(rèn)為，“在這里，馬克思顯然是把勞動(dòng)作為人的合目的性活動(dòng)來把握的。馬克思的這一勞動(dòng)概念包括以下兩個(gè)方面，而且是辯證不可分的兩個(gè)方面：第一，勞動(dòng)的主體契機(jī)，是有意識、有目的的變革自然的活動(dòng)。第二，勞動(dòng)的客觀契機(jī)，即作為物質(zhì)質(zhì)料的人與自然全體的相互滲透過程”。“在《資本論》中,馬克思把人與自然的物質(zhì)變換擴(kuò)展到更廣闊的人類生活的整體……這就是生態(tài)學(xué)意義上的廣義的物質(zhì)變換”。[12]至此，島崎隆確認(rèn)了第二個(gè)問題，即消除自然主義與人本主義的對立、構(gòu)建當(dāng)代馬克思主義生態(tài)學(xué)的核心概念之一是馬克思提出的物質(zhì)變換的概念。

當(dāng)然，島崎隆特別說明，約翰·B.福斯特考察了二十世紀(jì)20年代和30年代初期，蘇聯(lián)學(xué)者繼承馬克思恩格斯的環(huán)境思想，提出了馬克思主義的生態(tài)構(gòu)想，特別是指出布哈林的著作中包含了對馬克思的社會(huì)與自然的物質(zhì)代謝，恩格斯的自然辯證法等進(jìn)行了考察的“布哈林著作的深刻生態(tài)學(xué)性”。福斯特認(rèn)為恩格斯的自然辯證法以及后來“俄羅斯式生態(tài)學(xué)”與他自己的“生態(tài)唯物主義”有相同之處。島崎隆表示自己的觀點(diǎn)與福斯特完全一致。[13]

那么如何看待島崎隆對馬克思自然思想的解讀呢？我認(rèn)為，首先，島崎隆對馬克思的自然思想的把握應(yīng)該說是恰當(dāng)?shù)摹?/span>

雖然馬克思由于對費(fèi)爾巴哈“過多地強(qiáng)調(diào)自然，而過少地強(qiáng)調(diào)政治”不滿意，強(qiáng)調(diào)“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義，而主張“只有在社會(huì)中，自然界才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)”，[14]“抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對人來說也是無”。[15]但是通過批判黑格爾唯心主義、同時(shí)肯定其辯證法，馬克思論證了和費(fèi)爾巴哈一致的觀點(diǎn)，即人是自然存在物�！皩ο笮缘拇嬖谖飳ο笮缘鼗顒�(dòng)者，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中沒有包含著對象性的東西，那么它就不能對相抵活動(dòng)。它所以能創(chuàng)造或創(chuàng)立對象，只是因?yàn)樗�本身是為對象所�?chuàng)立的，因?yàn)樗�本來就是自然界。因此，并不是它在�?chuàng)立活動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)向?qū)ο笾畡?chuàng)造，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性的活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對象性的、自然的存在物的活動(dòng)。我們在這里看到，徹底的自然主義或人本主義既有別于唯心主義。也有別于唯物主義，同時(shí)是把它們二者統(tǒng)一起來的真理。我們同時(shí)也看到，只有自然主義能夠理解世界歷史的活動(dòng)�！�[16]可見，馬克思是主張人與自然的統(tǒng)一的。盡管馬克思的論證和恩格斯自然辯證法思想有所不同，但是絕不是相左的。更不能只強(qiáng)調(diào)馬克思思想的社會(huì)批判特征，而忽視其“人同自然界的本質(zhì)的統(tǒng)一”，即徹底的自然主義和人本主義統(tǒng)一的觀點(diǎn)。

其次，島崎隆雖然論證了馬克思的自然思想含有生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)的一面，并且認(rèn)為這些思想對當(dāng)代環(huán)境問題同樣適用，但是我認(rèn)為這種結(jié)論還是有繼續(xù)探討的余地的。例如，島崎隆沒有分析馬克思自然思想形成的背景。我們知道，馬克思的思想是克服當(dāng)時(shí)的唯心主義和舊唯物主義理論的產(chǎn)物。而如果說這種理論形態(tài)也完全適用于當(dāng)代環(huán)境危機(jī)的時(shí)代背景的話，我認(rèn)為這是需要做認(rèn)真的論證的。畢竟20世紀(jì)以來哲學(xué)發(fā)生了很大變化。

二．尾關(guān)周二：共生·共同——人學(xué)思想的理念基礎(chǔ)

尾關(guān)周二作為日本著名馬克思主義哲學(xué)家，他早期研究的特點(diǎn)是試圖通過進(jìn)一步闡釋交往理論來豐富發(fā)展唯物主義歷史觀。在1990年代以后環(huán)境問題成為全球性的課題，馬克思關(guān)于自然的思想受到馬克思主義學(xué)者的重視。在這種情況下，尾關(guān)在交往思想的發(fā)展脈絡(luò)上自然地延伸出人與自然相互關(guān)系的論題。正如他在2000年出版的著作《環(huán)境與信息的人學(xué)——為了創(chuàng)建共生·共同社會(huì)》的書名所顯示的那樣，自然環(huán)境的思想如今已經(jīng)成為尾關(guān)的交往理論的不可或缺的組成部分。而涵蓋其自然思想和交往思想的統(tǒng)一理念，就是共生這個(gè)概念。可以說對共生理念的闡發(fā)是尾關(guān)環(huán)境思想的特色。

最近10余年來共生概念在日本談?wù)摰谋容^多，從人與自然的共生，到不同民族的共生、不同文化的共生、兩性之間的共生、與殘疾人之間的共生等等。大致概括起來，共生的思想關(guān)系到兩個(gè)層面問題：人與自然的共生，以及人與人之間的共生�；\統(tǒng)地說來，前者是以當(dāng)代環(huán)境危機(jī)為歷史背景，后者是以全球化和晚期資本主義社會(huì)的各種矛盾為歷史背景（當(dāng)然這是簡化的說法）。共生理念的志向在于和諧社會(huì)，相反，對抗的社會(huì)則強(qiáng)化競爭觀念。當(dāng)代共生理念的提出，可以看作是對“生存競爭”思想的否定。生存競爭這個(gè)概念本來來自于馬爾薩斯的人口論，后來成為達(dá)爾文生物進(jìn)化論的主要概念，它體現(xiàn)了19世紀(jì)中期到20世紀(jì)那個(gè)時(shí)代對自然和社會(huì)的基本認(rèn)識。尾關(guān)認(rèn)為20世紀(jì)末以來，生存競爭的理念正在讓位于共生的理念。

雖然現(xiàn)在日本有很多人提倡共生，并且這個(gè)概念可以說有著很高的美譽(yù)度，但是其含義卻是非常多樣和含糊的，甚至主張者的觀點(diǎn)和立場大相徑庭。對此，尾關(guān)提出了自己的分類法，他在《共生的理想：現(xiàn)代交往與共生、共同的思想》[17]一書中把當(dāng)前日本的共生理論分為三種：“禁地性的共生論”、“競爭性的共生論”和“共同性的共生論”，并且認(rèn)為三者分別對應(yīng)于前近代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代這三種不同的思想取向。

“禁地性的共生論”可以日本著名建筑大師黑川紀(jì)章為代表。黑川早于思想界使用了共生的概念。在1987年所著《共生的思想——面向未來的生活方式》中，他表明了自己所提倡的共生的核心思想。他認(rèn)為天皇制是日本文化的自豪感所在，因此是不容他人褻瀆的“神圣禁地”。歌舞伎、茶道、茶室式建筑、相撲、水稻生產(chǎn)等，都是典型的日本生活方式，是神圣的禁地。按照黑川紀(jì)章的定義，作為神圣禁地，就是不能做科學(xué)分析、沒有國際通用的規(guī)則、不可解釋、神秘的、源于自身文化的獨(dú)特性和自豪感的東西。尾關(guān)批判道：這是一種前近代的保守的共生論，它不承認(rèn)不同文化之間通過交往達(dá)到理解的可能性。

尾關(guān)認(rèn)為，在日本，“競爭性的共生論”的代表是自由主義法哲學(xué)家井上達(dá)夫。井上達(dá)夫的競爭性共生，是為了對抗日本社會(huì)的排斥異己、壓制思想的自由、企圖把人們同化于天皇制一統(tǒng)思想而提出的。他認(rèn)為天皇制是一種侵犯人權(quán)的力量，它追求的是抹煞個(gè)人性的求心力。在這種壓力下，少數(shù)勢力被忽視，差異性受到侵害,渲染了日本是“同質(zhì)社會(huì)” 的神話。尾關(guān)認(rèn)為就批判天皇制對自由思想的壓制來說，井上的共生論比黑川的“禁地性的共生論”更具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。但是井上對資本主義競爭缺少積極的批判。井上也明確反對為了追求一個(gè)目標(biāo)的競爭，而主張目標(biāo)應(yīng)該多樣化，這樣的競爭會(huì)增進(jìn)人的豐富性。但是尾關(guān)指出，井上沒有看到在現(xiàn)有制度中無論競爭采取什么方式，當(dāng)社會(huì)保障對弱勢群體的援助被忽視的時(shí)候，就會(huì)演變?yōu)樯�存競爭�?/span>

井上反對天皇制下的排斥異端、謀求同質(zhì)化的文化傾向，他的選擇是通過鼓勵(lì)競爭來促進(jìn)個(gè)性化發(fā)展。關(guān)于具體的做法，他在《共生的做法——對話的正義》當(dāng)中明確提出，自由主義的理想就是“對話的共生”，并把它和“交往的共同性”對立起來。他認(rèn)為“交往的共同性”的目的是為了統(tǒng)一意志，為實(shí)現(xiàn)共同的目的而共同行動(dòng)，相反“對話的共生”不是為了共同行動(dòng)而把人們結(jié)合在一起，而是僅僅為了在保持各自不同的行動(dòng)的前提下，維持人們的共生。尾關(guān)認(rèn)為，“對話的共生”最終不能帶來現(xiàn)狀的改變，反而會(huì)掩蓋“競爭性共生”的殘酷現(xiàn)實(shí)。如果不實(shí)質(zhì)性地改進(jìn)競爭社會(huì)中強(qiáng)者和弱者之間的不平等關(guān)系，是不可能實(shí)現(xiàn)共生的。因此，尾關(guān)提出“共同性的共生”的理念。[18]

從以上尾關(guān)對“禁地性的共生論”和“競爭性的共生論”的批判可以知道,他的“共同性的共生論”是為了反對自由主義的競爭至上思想，和前近代的全體主義而提出的。尾關(guān)還特別說明：這個(gè)概念也包含了對過去社會(huì)主義國家為了追求思想的同質(zhì)性而壓制差異性的歷史教訓(xùn)的反省。

我們說過，共生的含義包括人與自然的共生，和人與人之間共生。共生作為理想狀態(tài)也好，作為社會(huì)規(guī)范也好，都是正概念，一般沒有人唱反調(diào)。從以上的敘述可以看出，共生理念的差異在于前面的定語不同，它實(shí)際上顯示了對共生社會(huì)的社會(huì)基礎(chǔ)的理解的不同，也體現(xiàn)了所依據(jù)的哲學(xué)理念的相異。如果說第一種共生理念是民粹主義的，第二種是自由主義的，那么尾關(guān)提出的“共同性的共生”則是依據(jù)馬克思的思想，具體說就是人與自然的統(tǒng)一，以及共同體的思想。

尾關(guān)把環(huán)境問題作為考察當(dāng)代人類生存現(xiàn)實(shí)的一個(gè)重要內(nèi)容來對待的。也就是說，在尾關(guān)看來，人是現(xiàn)實(shí)地存在于以下兩大關(guān)系坐標(biāo)中的,即：人一方面存在于與自然的關(guān)系中，另一方面存在于與他者的關(guān)系當(dāng)中。在人不能脫離自然環(huán)境而存在的意思上，人是環(huán)境當(dāng)中的存在，是主體的、有意識的存在；在人不能脫離他人而存在的意思上，人是社會(huì)的存在。無論從環(huán)境的角度去考察人，還是從社會(huì)性的角度考察人，都必須強(qiáng)調(diào)人的存在是植根于人的生物性存在，即自然性這個(gè)根本前提。而關(guān)于有意識的個(gè)人，又必須強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性。這樣，尾關(guān)認(rèn)為人與自然，以及人與他人的問題要求一個(gè)統(tǒng)一的概念，即“共同性的共生”或并列寫作“共生·共同”。

尾關(guān)認(rèn)為馬克思雖然沒有充分展開這個(gè)問題，但是還是提供了共同性共生的哲學(xué)基礎(chǔ)。

首先，馬克思堅(jiān)持哲學(xué)史上的這種觀點(diǎn)，即人是社會(huì)性的存在。這不僅是說人是需要交往的動(dòng)物，而且進(jìn)一步認(rèn)為社會(huì)性·共同性是個(gè)人存在的前提。其次，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中強(qiáng)調(diào)，人的共同性不僅表現(xiàn)在社會(huì)和文化的層面，從根本上來說，這種共同性也植根于人的生物學(xué)本質(zhì)，反映在勞動(dòng)、意識、知覺、性關(guān)系和親屬關(guān)系等各種生活和活動(dòng)層面。因此在馬克思看來共同性是人類本來的特性。同時(shí)馬克思指出，恰恰是在近代資本主義市場體系產(chǎn)生之后，孤立的個(gè)人取代了整體，競爭性取代了共同性，而呈現(xiàn)為貌似人的本性的東西。馬克思辛辣地指出民眾由此得到了“雙重自由”。

對于這樣一個(gè)共同性遭到破壞的社會(huì)的出路，馬克思認(rèn)為“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”[19]在未來的聯(lián)合體里，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[20]。馬克思所主張的共同性和社會(huì)性，不僅是以個(gè)人的自律為前提，而且這個(gè)自律性的基礎(chǔ)是人類本源性的共同性。所謂自由人聯(lián)合體，是承認(rèn)每個(gè)人的自由個(gè)性（差異性）的基礎(chǔ)上的共同性。因此，這里的平等不是形式上的，而是實(shí)質(zhì)性的，可以說它包含了使弱者也可以獲得個(gè)人自由發(fā)展的分配正義的觀點(diǎn)。因此尾關(guān)理解的共同性的共生，是超越了近代個(gè)人主義和平等主義的、植根于共同性價(jià)值的、超越的理念。[21]

作為交往理論的研究者，尾關(guān)對哈貝馬斯的理論進(jìn)行分析和比較。哈貝馬斯提出，“生活世界”是由文化繼承、社會(huì)整合和社會(huì)化人格形成這三方面構(gòu)成，通過以語言為媒介的交往行為，生活世界進(jìn)行著再生產(chǎn)。但是近代以后經(jīng)濟(jì)政治活動(dòng)從生活世界脫離出來，以貨幣和權(quán)力為媒體的經(jīng)濟(jì)政治體系實(shí)現(xiàn)了自我的擴(kuò)大再生產(chǎn)。由于生活世界的再生產(chǎn)受到破壞，現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)了各種意義喪失和精神疾病。尾關(guān)認(rèn)為哈貝馬斯指出的實(shí)現(xiàn)交往共同性的變革具有重要意義，但是依賴于單純的交往行為的“生活世界”的概念過于狹窄，還應(yīng)該把視野擴(kuò)大到勞動(dòng)以及自然。反之還應(yīng)該把過去被忽視的馬克思的交往（Verkehr）概念和自然概念與哈貝馬斯的生活世界聯(lián)起來考慮。尾關(guān)周二認(rèn)為這樣就應(yīng)該用馬克思的生活過程概念來彌補(bǔ)哈貝馬斯的生活世界概念的不足。[22]

馬克思指出，所謂人的存在就是指他們的現(xiàn)實(shí)的生活過程。在馬克思那里，生活過程被理解為與自然的循環(huán)過程。他說：“自然界就它本身不是人的身體而言，是人的無機(jī)的身體。人靠自然界來生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之形影不離的身體。”[23]尾關(guān)認(rèn)為，馬克思后來常用的“人與自然的物質(zhì)變換”的思想正是基于他的這種自然觀的。馬克思在談到生活過程時(shí)認(rèn)為：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程�！�[24]尾關(guān)對這句話的解讀是，生活過程可以分作物質(zhì)的生活過程和精神的生活過程。把生活過程概念和交往（Verkehr）概念結(jié)合起來看，則“構(gòu)成物質(zhì)生活過程的主要是物質(zhì)的勞動(dòng)和物質(zhì)的交往，而在非物質(zhì)的生活過程當(dāng)中，主要是精神的勞動(dòng)和精神的交往。”[25]如果說哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的是精神的交往行為的話，尾關(guān)認(rèn)為，馬克思的交往（Verkehr）概念和物質(zhì)變換思想表明“馬克思不只是在‘物質(zhì)的交往’的含義上，而且在‘精神的交往’的含義上使用‘交往’的概念�！�[26]

在尾關(guān)看來，物質(zhì)的交往和精神的交往是不能割裂的。他在《環(huán)境與信息的人學(xué)——為了建立共生·共同的社會(huì)》一書中是這樣論證的——馬克思說：“說人的物質(zhì)生活和精神生活同自然界不可分離，這就等于說，自然界同自己本身不可分離，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧?span>”尾關(guān)認(rèn)為馬克思說自然界同自身不可分離的關(guān)系不僅指物質(zhì)生活，還包括精神生活，這一點(diǎn)值得重視。在這里，自然不是被純粹客體化了的，對自然的認(rèn)識也意味著自然界同自身的關(guān)系。尾關(guān)把包含了人類歷史的自然稱作“全自然”，所謂全自然，不僅指人的自然存在，還包括精神的、文化的、社會(huì)的存在。文化的、社會(huì)的進(jìn)化一般被與自然的進(jìn)化分開來談，尾關(guān)認(rèn)為這些進(jìn)化都可看作“全自然”的進(jìn)化。在“全自然”中的人的存在，是自然與自身的關(guān)系，是自然自身的意識化、自覺化。[27]正是在這個(gè)意思上，馬克思說：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人本主義，而作為完成了的人本主義，等于自然主義；它是任何自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確立、自由和必然、個(gè)體和類之間的抗?fàn)幍恼嬲�解決。”[28]

尾關(guān)周二和島崎隆都是把人與自然的統(tǒng)一性看作馬克思主義生態(tài)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的，不同的是尾關(guān)通過對交往理論的擴(kuò)展，突出強(qiáng)調(diào)了人與自然的統(tǒng)一性中還包含精神的進(jìn)化。

另外，島崎隆是在主-客體關(guān)系中把握人與自然的關(guān)系，而尾關(guān)則傾向于把馬克思的思想理解為超越主-客體模式的，或者說尾關(guān)自己有意識地要超越主-客體模式。

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