“過去的一切運(yùn)動都是少數(shù)人的或者為少數(shù)人謀利益的運(yùn)動。無產(chǎn)階級的運(yùn)動是絕大多數(shù)人的、為絕大多數(shù)人謀利益的獨(dú)立的運(yùn)動。無產(chǎn)階級，現(xiàn)今社會的最底層，如果不炸毀構(gòu)成官方社會的整個(gè)上層，就不能抬起頭來，挺起胸來�！�[1]馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中的這段話，與那個(gè)時(shí)代很多有良知的作家的著作中所表達(dá)的一樣，將道德批判的矛頭指向惟利是圖的資本家階級，而將道德同情傾注給創(chuàng)造財(cái)富的勞動者階級。

但是，20世紀(jì)下半葉以后，道德關(guān)懷的重心發(fā)生了很大變化。第二次世界大戰(zhàn)以后，西方發(fā)達(dá)國家普遍步入大眾消費(fèi)社會，而70年代以后，南美洲、亞洲等相當(dāng)一部分國家的經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，生活水平顯著提高。這個(gè)時(shí)期世界人口增長也迅速加快�？墒牵�在人們的物質(zhì)生活改善的同時(shí)，卻引發(fā)了全球性的資源、環(huán)境危機(jī)。在這種狀況下，對貧困者的道德同情和爭取人類共同進(jìn)步的道德熱情，似乎由于對資源和環(huán)境危機(jī)的惶恐不安而減弱。在人類社會內(nèi)部的諸問題——例如維護(hù)和平、公平地享有財(cái)富的分配、普遍參與精神活動等——仍未找出更恰當(dāng)?shù)慕鉀Q途徑的時(shí)候，一種新的倫理要求，即反省人類與自然發(fā)生對立的原因，謀求人與自然的和諧和共生，已經(jīng)迫切地提上當(dāng)代的議事日程。

1962年，美國生物學(xué)家卡遜發(fā)表了《寂靜的春天》，標(biāo)志著人類面對環(huán)境危機(jī)引發(fā)的全方位的理性反省的開始。1967年，懷特發(fā)表《當(dāng)前生態(tài)危機(jī)的歷史根源》一文，試圖把生態(tài)危機(jī)的社會歷史根源歸結(jié)為來源于基督教傳統(tǒng)、后來為現(xiàn)代社會所普遍認(rèn)同的征服自然和役使自然的觀念。1968年，哈丁發(fā)表《公有地的悲劇》，指出如果失去法律和倫理對人類行為的制約，那么在市場經(jīng)濟(jì)條件下，人類的盲目競爭必然導(dǎo)致公有地受到災(zāi)難性的破壞。1969年再版的列奧鮑德的《沙鄉(xiāng)年鑒》，給初起的環(huán)境哲學(xué)注入了這樣的觀點(diǎn)：人類不是自然的征服者，而是自然的一部分、生態(tài)系的一員。在人與自然這個(gè)共同體中，人類應(yīng)該遵循人與大地以及人與依存于大地的動植物之間關(guān)系的倫理規(guī)則。[2]20世紀(jì)60年代末的這三份文獻(xiàn)分別涉及了后來環(huán)境倫理學(xué)的三個(gè)重要方面：文化傳統(tǒng)問題、社會制度問題、自然的倫理價(jià)值問題。1973年，阿倫·奈斯發(fā)表《淺層生態(tài)運(yùn)動和深層、長遠(yuǎn)的生態(tài)運(yùn)動：一個(gè)概要》，提出了深層生態(tài)學(xué)的概念，深層生態(tài)學(xué)強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識和解決環(huán)境問題上前述三個(gè)方面的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

從哲學(xué)的角度來看，環(huán)境問題的核心是人與自然的關(guān)系問題。無論文化論探討的自然觀問題，制度論探討的生產(chǎn)—消費(fèi)方式問題，價(jià)值論探討的人類中心論問題，核心都是重新認(rèn)識當(dāng)代背景下的人與自然。因此，本文將在人和自然這個(gè)大主題內(nèi)，分別選取近代自然觀和人類中心主義這兩個(gè)突出問題，試圖作一點(diǎn)探索性的思考。關(guān)于近代自然觀的問題，我將通過對文藝復(fù)興時(shí)代人文主義自然觀的探討，指出近代自然觀中本來應(yīng)有的人與自然親和的一面，以及科學(xué)理性對后來形成的片面的自然觀的影響。關(guān)于人類中心主義問題，我將通過對非人類中心主義觀點(diǎn)的剖析，指出環(huán)境倫理學(xué)與傳統(tǒng)道德主題的關(guān)聯(lián)。

人文主義的自然和科學(xué)的自然

環(huán)境哲學(xué)在論及造成生態(tài)危機(jī)的文化原因時(shí)，通常拿近代以后人與自然分離、人支配自然的自然觀作為批判對象。前面提到的懷特及其以后的一些學(xué)者深入討論了基督教文化中人主宰自然的觀念與當(dāng)代自然生態(tài)破壞的關(guān)系，不少人偏于美化近代以前的自然觀，[3]甚至有的人主張建立“生態(tài)神學(xué)”。另一方面，從理性立場對近代自然觀的批判則認(rèn)為，笛卡兒和培根以后人與自然二元對峙的、機(jī)械論的近代自然觀是導(dǎo)致環(huán)境破壞的重要原因。因此，人與自然分離和人主宰自然的觀念是造成環(huán)境破壞的文化根源。只有改變?nèi)祟愔行闹髁x的觀念，恢復(fù)人與自然的和諧共生，才能從根本上克服生態(tài)危機(jī)——這種認(rèn)識已經(jīng)成為環(huán)境哲學(xué)中文化批判論的一個(gè)定式。

的確，把人與自然作為兩極對立起來，肯定人對自然的主宰地位，是近代文明的一個(gè)突出特征。但是，這樣定性近代自然觀是否已經(jīng)很充分了呢？具體來說，在近代自然觀中果真的只有人與自然分離的一面，而沒有人與自然靠近的一面嗎？我之所以提出這個(gè)問題，是因?yàn)槿绻�我們回顧作為近代精神起點(diǎn)的文藝復(fù)興中的人文主義傳統(tǒng)，我們可以看到在崇尚自然的自然主義以及在主張生活世俗化的思想中，還隱含著回歸自然的近代觀念。尤其是當(dāng)我們考察與造成環(huán)境破壞密切相關(guān)的當(dāng)代消費(fèi)文化時(shí)，我認(rèn)為，首先應(yīng)該指出當(dāng)代消費(fèi)文化在觀念上與發(fā)端于文藝復(fù)興運(yùn)動的世俗享樂觀念是一脈相承的。如果撇開了人對自然的享樂主義態(tài)度，僅僅看到人對自然的冷酷的役使，就很難解釋當(dāng)代資本主義文化。因此，在把當(dāng)代生態(tài)危機(jī)歸咎于近代人主宰自然的自然觀的同時(shí)，我們還有必要思考另一個(gè)問題，即文藝復(fù)興時(shí)期人文主義回歸自然的思想是否也是近代自然觀的一部分？如果是的話，它與當(dāng)代環(huán)境問題有何關(guān)聯(lián)？

盡管韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神的研究證明了清教精神在資本主義形成過程中的重要作用，但是我們也不能忽視文藝復(fù)興時(shí)代人文主義所確立的世俗幸福觀念對現(xiàn)代社會的深遠(yuǎn)影響。文藝復(fù)興時(shí)期，被稱為“第一位現(xiàn)代人”（Renan）的人文主義者彼特拉克為了反抗中世紀(jì)的神學(xué)世界觀，公然申明：我是一個(gè)凡人，我只要塵世的幸福。他譴責(zé)阿維民翁的教會道德，而寧愿沉湎于世俗享樂。他對自然和情愛的熱情吟唱為他贏得了“桂冠詩人”的榮譽(yù)。另一位同時(shí)代的著名人物薄伽丘，也和彼特拉克一樣偏愛自娛和浪漫的生活。在1348年的意大利大瘟疫中，他竟然寫出了傳世名篇《十日談》，這些幽默、快樂的故事體現(xiàn)了對世俗之愛的盡情享受。[4]

當(dāng)然，文藝復(fù)興時(shí)代人文主義的世俗享樂的人生觀并不能和今天消費(fèi)社會的浪費(fèi)性消費(fèi)同日而語。如果說人文主義的先驅(qū)們在選擇美的世俗的生活的同時(shí)要甘冒貧困流浪的風(fēng)險(xiǎn)的話（據(jù)說薄伽丘就宣稱：比起經(jīng)商，他更加偏愛貧窮和詩歌），那么在當(dāng)今這個(gè)消費(fèi)社會，享樂已經(jīng)不再是由個(gè)人去選擇的人生觀了，它已經(jīng)成為我們當(dāng)今社會的生產(chǎn)生活方式。生產(chǎn)是為了消費(fèi)，沒有旺盛的消費(fèi)，生產(chǎn)的體系就要崩潰。

盡管我們可以把人文主義者主張塵世幸福的思想概括為“享受自然”，但是人文主義的享樂主義并不單純是人生觀，在這種看似只是對中世紀(jì)禁欲主義的反動的表層下面，孕育著人文主義者嶄新的世界觀和自然觀。按照中世紀(jì)的觀念，不是人主宰世界，而是上帝主宰世界。但是，文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義開啟了“將人置于世界的中心”的思想，這種思想認(rèn)為，只有擁有靈魂的被造者即人，才擁有對物質(zhì)世界和對神圣世界這兩方面的自由（馬西利奧·菲西諾）。這種以人為中心的新觀念，是人文主義對“人的發(fā)現(xiàn)”。同時(shí)，我們要進(jìn)一步指出，盡管人文主義并沒有直截了當(dāng)?shù)靥岢鋈说淖匀粚傩缘拿�題，但是，當(dāng)他們把人作為價(jià)值尺度的時(shí)候，與其說這個(gè)“人”是與自然對立的，毋寧說是以現(xiàn)世的人為藍(lán)本的，也就是立足于擁有自然屬性的人之上的。正因?yàn)槿绱�，我們才說人文主義是“向自然的回歸”。文藝復(fù)興研究者尼古拉·阿巴尼亞諾這樣總結(jié)道：“意大利文藝復(fù)興在其正確的意義上，應(yīng)該叫做自然主義。即人不是自然界偶然的產(chǎn)物，他們相信，人應(yīng)該將這個(gè)世界作為自己的安身之所，從自己的生命本身去認(rèn)識根本的東西，使自己與這種根本的東西連接在一起�！比宋闹髁x者重新設(shè)定了“人與自然關(guān)系的新價(jià)值觀，從這個(gè)新觀點(diǎn)出發(fā)，他們嘗試了對道德尺度進(jìn)行根本的變革”。[5]

因此，在這里我想強(qiáng)調(diào)的是，近代自然觀不僅包含把自然對象化、人類支配自然的一面，同時(shí)也包含人向自然貼近的一面。就享樂主義來看，它是以人的自然性、現(xiàn)世性為前提的，這個(gè)前提也是近代觀念的重要部分。

正是以近代以后確立的這種世俗享樂觀念作為文化心理上的根基，才誕生了大眾消費(fèi)社會。但是，我認(rèn)為，需要指出的是，單就世俗享樂觀念本身來看，并不會導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境危機(jī)。現(xiàn)代消費(fèi)社會確實(shí)使得人文主義的世俗享樂思想在一定程度上成為現(xiàn)實(shí)，不過那主要不是因?yàn)檫@種觀念的力量，而是資本主義生產(chǎn)關(guān)系、工業(yè)化生產(chǎn)方式和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的結(jié)果（當(dāng)然，物質(zhì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展強(qiáng)化了人對自己支配自然能力的自信，也使享樂變得似乎無處不在，無所不能）。

今天，自然和科學(xué)已經(jīng)被牢牢地捆綁在一起�？茖W(xué)技術(shù)不僅是認(rèn)識和駕御自然的重要手段，而且自然似乎只有在科學(xué)技術(shù)這個(gè)裝置中才能夠被理解和利用。在經(jīng)由科學(xué)這個(gè)媒介建立的自然與人的關(guān)系中，人和自然都失去了豐富性，而被扭曲和簡單化了。人與自然的關(guān)系發(fā)生如此根本的變化，是從16世紀(jì)以后科學(xué)的興起開始的。

在中世紀(jì)，自然科學(xué)依附于教會信奉的亞里士多德主義。中世紀(jì)唯名論與唯實(shí)論的爭論，對于16世紀(jì)科學(xué)的崛起具有深遠(yuǎn)影響。唯實(shí)論遵循亞里士多德的形而上學(xué)體系和上帝作為最高實(shí)體的教義，這種對秩序和形式的信仰，與近代科學(xué)對自然法則的信念一脈相承。唯名論則力圖抵制獨(dú)斷的教條習(xí)慣，顯示出對差異的興趣，從而為知識的體系注入了新的活力。所以，盡管教會十分保守和不寬容，但是羅吉爾·培根、鄧斯·司各脫、尼古拉·哥白尼這些熱心于探索世界秩序的教士成了開啟近代科學(xué)之門的先驅(qū)。在他們那里，對自然的研究乃是對上帝創(chuàng)造的世界的再認(rèn)識。虛妄的不是上帝，而是人或傳統(tǒng)的偏見。當(dāng)然，與此同時(shí)也不能忽視現(xiàn)代科學(xué)中實(shí)驗(yàn)和技術(shù)應(yīng)用的一面，這種傳統(tǒng)可以追溯到煉丹術(shù)士和玻璃匠、五金匠、制藥師等手藝人。[6]

與這些人相反，文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者則拒斥自然科學(xué)�！八_魯塔蒂在他的《論法學(xué)和醫(yī)學(xué)的貴族性》中，把以人和人際間關(guān)系為對象的法學(xué)置于以物質(zhì)為對象的自然科學(xué)之上，也置于醫(yī)學(xué)之上。另外，布魯尼在《道德規(guī)律序論》中斷言：那些埋頭于自然科學(xué)而不顧及道德哲學(xué)的人，就如同只被與自身無關(guān)的東西迷住而忘記了身邊的問題。同樣的觀點(diǎn)在馬提歐·帕爾米埃里的《市民生活論》和巴托羅密歐·薩基的《論最好市民》中也能看到。”[7]盡管文藝復(fù)興時(shí)代的人文主義者也翻譯了不少古代科學(xué)著作，但是他們非難自然科學(xué)的態(tài)度是明確的。

人文主義者之所以拒斥自然科學(xué)，是因?yàn)樗麄冇憛捊?jīng)院哲學(xué)家們的形而上學(xué)辯論（因?yàn)樵谀菚r(shí)還看不出這類討論如何接近真實(shí)的自然）。在彼特拉克看來，真正的智慧是那些與人及其行為或者維護(hù)國家統(tǒng)治有關(guān)的東西，是與享受美的喜悅或者與沉思真理有關(guān)的東西。他認(rèn)為，古代哲人正是追求這些東西的。[8]

如果從自然科學(xué)后來確實(shí)幫助人類發(fā)現(xiàn)了數(shù)不清的自然奧秘這個(gè)結(jié)果來看，當(dāng)時(shí)人文主義者對自然科學(xué)的反感確實(shí)錯(cuò)了。但是，不能因此斷言人文主義者排斥自然。其實(shí)他們只是試圖由人的感性或倫理、政治（亞里士多德稱為“實(shí)踐科學(xué)”）的途徑走向“對自然的回歸”和“人的發(fā)現(xiàn)”。

回顧文藝復(fù)興時(shí)代“向自然的回歸”，我們可以看到，在經(jīng)院哲學(xué)衰微的同時(shí)，一個(gè)充滿變化和生機(jī)的自然界正在被強(qiáng)烈地意識到，正在得到日益重視而不是被忽視。只不過向生動的自然的回歸是沿著兩條不同途徑展開的，一個(gè)是自然科學(xué)的途徑，一個(gè)是人文理論的途徑。但是這兩者都有各自的局限性。

一方面，近代自然科學(xué)的建立史無前例地拓展了人類對自然界的認(rèn)識和利用。但是，科學(xué)理性（分析和實(shí)驗(yàn)）作為認(rèn)識自然的工具，在拉近人與自然的同時(shí)又把人與自然推向相反的兩端。甚至有時(shí)我們會感覺在這過程中我們不是在接近自然，而是在完善作為工具的科學(xué)本身。

另一方面，人文思想即使可以給出人與自然關(guān)系的思辨性解釋，卻不能代替科學(xué)理性而成為連接人與自然的媒介。特別是在科學(xué)技術(shù)的發(fā)達(dá)帶來物質(zhì)財(cái)富的繁榮以及作為感性的（而不是道德的）個(gè)體獲得了更多現(xiàn)世幸福的當(dāng)代，關(guān)于人與自然和諧的觀念的或制度的訴求難以同日趨深刻化的科學(xué)技術(shù)化相抗衡。

這是近代文明從一開始就遭遇的兩難困境。但是，當(dāng)生態(tài)破壞這一來自自然的報(bào)復(fù)不待科學(xué)理性去揭示便危害到人類生存的時(shí)候，自然作為物自體的實(shí)在性就被直觀地證實(shí)了。這樣一來，就為由于近代科學(xué)以及工具理性的興起而被阻斷的人文主義對自然和人的探索提供了復(fù)興的機(jī)會。人文思想需要克服自然科學(xué)思想和方法的過分束縛，去探索人與自然的價(jià)值。

人類中心主義和非人類中心主義

由于令當(dāng)今人類惶恐不安和空前關(guān)注的環(huán)境危機(jī)及其所帶來的人類生存危機(jī)，是由人類活動造成的，而不是由自然（人類這種自然除外）發(fā)生了突變所導(dǎo)致的，因此當(dāng)人們反省自己對自然犯下了什么過錯(cuò)的時(shí)候，有批評者從對待自然的態(tài)度的角度提出了指責(zé)：過去人類把自己當(dāng)作自然界中最高級的存在者，以自己的生存和欲望的滿足為目的，而把人以外的所有自然物都當(dāng)作滿足人的需要的工具和手段。由于人類沒有看到自己與自然是相互制約的，最終導(dǎo)致了自然對人類活動的排斥和懲罰。這樣，就出現(xiàn)了對人類中心主義倫理觀的批判，和從人類中心的倫理觀提升到非人類中心的倫理觀的呼吁。

環(huán)境問題上的人類中心論者用只有人才具有道德能力等理由來維護(hù)人類中心的主張，而以動物權(quán)利論和生態(tài)中心主義為代表的非人類中心論者則以道德關(guān)懷對象隨著人類文明程度的提高而不斷擴(kuò)展等理由作為非人類中心主義體現(xiàn)歷史進(jìn)化的證據(jù)。其實(shí)，雙方的爭論并非總是針鋒相對的，因?yàn)槲幢啬軌蜃詧A其說，雙方常常會故意回避自己的缺陷而詰責(zé)對方的不足。另一方面，爭論中論點(diǎn)含糊、辯詰不對稱，也使該問題始終沒有明晰的結(jié)果。關(guān)于概念使用上的歧義，我國環(huán)境倫理學(xué)者楊通進(jìn)先生做了這樣的梳理：

“人們一般是在三種不同意義上使用人類中心論一詞的。第一種是認(rèn)識論（事實(shí)描述）意義上的：人所提出的任何一種環(huán)境道德，都是人根據(jù)自己（而非，例如，山羊或獅子）的思考而得出來的，都是屬人（而非山羊或獅子）的道德。第二種是生物學(xué)意義上的：人是生物，他必然要維護(hù)自己的生存和發(fā)展，囿于生物邏輯的限制，老鼠以老鼠為中心，獅子以獅子為中心，因此，人也以人為中心。第三種是價(jià)值論意義上的人類中心論，其核心觀點(diǎn)是：其一，人的利益是道德原則的唯一相關(guān)因素……其二，人是唯一的道德顧客，只有人才有資格獲得道德關(guān)懷；其三，人是唯一具有內(nèi)在價(jià)值的存在物，其他存在物都只具有工具價(jià)值，大自然的價(jià)值只是人的情感投射的產(chǎn)物。”

“非人類中心論反對的是價(jià)值論意義上的人類中心論，因?yàn)�，只有在價(jià)值領(lǐng)域，人類才擁有選擇的自由和可能，而且這種自由是以人的生存為前提的……在價(jià)值論的意義上，對人類中心論提出挑戰(zhàn)在邏輯上是可能的�！�[9]

這種梳理有助于我們在思考人類中心論與非人類中心論的爭論時(shí)避免陷入邏輯混亂。不過，楊通進(jìn)先生所說的第一種意義（認(rèn)識論）似乎改為“意志”更為合適。因?yàn)�，人具有道德意志，人以外的自然則不具有道德意志，因此，在與自然的倫理關(guān)系中人是道德主體。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，當(dāng)人與自然發(fā)生對抗性的沖突時(shí)，如果是自然的災(zāi)變威脅到人類生存，人類是不可能追究自然的道德責(zé)任的。相反，如果是人類的活動導(dǎo)致了與自然的對抗，就可能追究人（而不是人之外的自然）的道德責(zé)任。人是有理性和有自由意志的，人的行為是在一定的道德規(guī)范之下可選擇地發(fā)生的，并因此可以對人的行為給予肯定或否定的評價(jià)，可以期待通過這些評價(jià)促使人的行為繼續(xù)或改變。在人與自然的關(guān)系中，人是感知自然的主體、實(shí)施行為的主體、接受來自自然的反饋的主體、調(diào)整對自然的態(tài)度和行為的主體。在這個(gè)意義上，人無疑處在對自然關(guān)系的中心，而所謂“自然環(huán)境”即是指這個(gè)中心之外的一切。這樣的“人類中心”不是價(jià)值評判的對象，而是進(jìn)行價(jià)值判斷的前提。

第二種意義，即在生物學(xué)的意義上，同樣不得不以人為本位。人作為一個(gè)自然界的物種，總是會滅絕的。而自然界（即使非常狹義的地表生態(tài)環(huán)境這種自然）要比人類的壽命持久得多，以至于相對于人類的滅絕來說，它可以被看作是不滅的。但是，如果地球失去了人類這個(gè)物種，那么“環(huán)境倫理學(xué)”這門學(xué)科也將隨之消失。以環(huán)境倫理依賴人這個(gè)物種的存在、而不依賴自然界的存在而存在來說，人類是處于環(huán)境倫理的中心的。作為物種的人類把遵從環(huán)境倫理作為維護(hù)自己這一物種延續(xù)下去的“后天的技能”，以追求自己這一物種的存續(xù)為目的。在這種意義上，善待自然，與自然共生，目的在于保護(hù)人類自己的存續(xù)。如果人類不以自己物種的存續(xù)為目的的話，那么它就失去了作為自然界之一生物的生存、繁衍的本性，也就是失去了自然的本性，那才是真正與自然對抗了。

顯然，上面兩種意義上的人類中心的觀點(diǎn)決不與人類與自然和諧共生的當(dāng)代應(yīng)有的環(huán)境倫理觀相對立，毋寧說它是正確理解人與自然的統(tǒng)一性的必要前提。澄清了這個(gè)問題以后，我們可以來分析一下人類中心論和非人類中心論在第三種意義即價(jià)值論意義上發(fā)生的爭論。

其實(shí)，不論非人類中心論批評人類中心論把自然單單當(dāng)作對人有用的資源任意處置也好，還是批評他們把人當(dāng)作處在其他動物甚至自然之上的物種、歧視其他動物也好，雖然問題是以反思人與自然的關(guān)系的方式提出來的，即否定人類征服自然的價(jià)值觀，但是在我看來，這種批評的重要意義更在于反思人類社會的道德現(xiàn)實(shí)。

我認(rèn)為，所謂對人類中心主義的批判，實(shí)際上包含了三點(diǎn)內(nèi)容：（1）批評人類單方面支配自然的自我中心的態(tài)度；（2）批評單純把自然當(dāng)作人類欲望的對象的利己主義態(tài)度；（3）批評在為了人類利益的前提下保護(hù)自然的功利主義態(tài)度。

關(guān)于第一點(diǎn)。無論指責(zé)過去人們把自然看作萬世不竭的、可供人類無限享用的資源，還是看作沒有反抗（報(bào)復(fù)）能力的完全受動者，或忽視人類與自然的內(nèi)在聯(lián)系而把自然僅僅當(dāng)作單純的客體，這些批評都是在指責(zé)人類惟我獨(dú)尊地對待自然的態(tài)度，和由此而來的對自然的永無止境的支配欲。我們可以把“人類中心”看作一種被放大的說法，在人際關(guān)系倫理的尺寸上就是個(gè)人中心（即極端個(gè)人主義），從道德主體的意義上講，兩者都是以“我”為中心。

關(guān)于第二點(diǎn)。非人類中心論者批評過去人類不把自己看作自然生態(tài)整體中的一部分，不把其他生物當(dāng)作有內(nèi)在價(jià)值的存在物，僅僅依是否有利、有用于人類來任意處置它們，這些批評就是在指責(zé)表現(xiàn)為人類全稱的對自然的利己主義。它似乎是在從環(huán)境問題的角度告訴我們：在利己主義越來越嚴(yán)重的今天，原來意義上的利己主義已經(jīng)擴(kuò)大為人類整體對自然的利己主義。

關(guān)于第三點(diǎn)。非人類中心論者對人對自然的理性認(rèn)識能力和通過科學(xué)技術(shù)駕御自然的質(zhì)疑，對把自然僅僅當(dāng)作滿足人類利益的工具的批評，以及對“保護(hù)自然是為了更多地和持久地從自然獲取利益”的觀念的批評，是在指責(zé)人對自然的功利主義態(tài)度。從更普遍的意義上來看，這是對以功利為道德根據(jù)的功利主義原理的否定。

因此我認(rèn)為，在指出環(huán)境倫理學(xué)提出了環(huán)境這一新的倫理范疇的同時(shí)，還應(yīng)該看到環(huán)境倫理學(xué)也并非完全逸脫于傳統(tǒng)倫理學(xué)的主題，相反，它通過自然環(huán)境這個(gè)載體，向人們重新提出了現(xiàn)代社會日益嚴(yán)重的自我中心、功利主義和利己主義的危害性。同時(shí)，雖然增加了自然環(huán)境這個(gè)新內(nèi)容，但是它所主張的依舊是全體的（包括人類和自然）、利他的（包括動物和生態(tài)）和善良意志（非功利主義）的原理。因此，我認(rèn)為應(yīng)該對環(huán)境倫理學(xué)與傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承關(guān)系給予充分關(guān)注和探討，這將更加有益于對當(dāng)代道德的反省與重建。

結(jié)束語

環(huán)境危機(jī)不單單是文化、觀念的問題，也不單單是生產(chǎn)、消費(fèi)方式的問題，因此我贊成深層生態(tài)學(xué)主張的，從文化、制度和價(jià)值觀等方面全方位地反思現(xiàn)代社會的生存危機(jī)和文化危機(jī)，對現(xiàn)代的社會機(jī)制和人的價(jià)值觀念進(jìn)行深層和長遠(yuǎn)的批判。

人是自然的一部分，但是人作為有自由意志的存在者又不同于作為“物”存在的自然。人不僅作為“物”存在，還是有“意義”的存在。我們說人統(tǒng)一于自然，不僅是說人要通過與自然的物質(zhì)代謝維持生命，而且包含著個(gè)體和作為物種的人類都將作為自然的過程而滅絕的意思。但是在道德生活中，人卻是超越自然法則之上的存在者，這使他的行為和人生不得不具有“意義”�？墒窃诂F(xiàn)代社會中，人作為“物”和作為“意義”的這兩面被嚴(yán)重地混淆甚至顛倒了——本來的“物”（包括人類本身），由于商品化、利益化的結(jié)果都被當(dāng)作交換價(jià)值和使用價(jià)值（意義）來理解，而應(yīng)該有“意義”的人卻極度物象化了。也恰恰是在現(xiàn)時(shí)代，那些本來難以商品化、難以用利益計(jì)算的、作為“物”存在的大氣、水、土壤、空氣等發(fā)生了危機(jī)。與此同時(shí)，真正作為自然物存在的人本身也就面臨著生存危機(jī)。

如果說環(huán)境倫理學(xué)的基本主張就是要人類對自己的行為負(fù)道義責(zé)任的話，那么它的關(guān)鍵就是提醒人類：人的行為不可避免地具有“意義”。指出人過分地掠奪和支配自然，實(shí)際上就是指責(zé)人的極度物化，就是指出人喪失了作為人的“意義”。這種反省的合理性不在于貶損人類而膜拜自然，在于喚起人類自由意志，提升人類尊嚴(yán)。

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