一
哲學(xué)應(yīng)該說是所有人類文化門類中最為奇特的存在，它的奇特一方面是因為與其它人類文化門類不同，在其它人類文化門類看來哲學(xué)似乎從來就沒有什么發(fā)展，它探究的總是哲學(xué)中的一些老問題，即便是所謂的新問題也往往導(dǎo)源于哲學(xué)中的那些老問題，它的意義也只是因為它是解決老問題的前提而已，這就意味著，“在形而上學(xué)里，理性總是停滯不前的，”[1]（P16）它從來就沒有真正解決過自己的任何一個問題，它只是不斷地把自己的目光投放到解決問題的前提上——這可能就是哲學(xué)反思的特性，由此，我們可以說哲學(xué)的問題實際上是面向哲學(xué)史的，而不是面向我們生活的現(xiàn)實，哲學(xué)發(fā)展的邏輯也不是從前提出發(fā)，而是表現(xiàn)為不斷地向前提的回溯，也是在這種意義，我們說“哲學(xué)就是哲學(xué)史”，一般的科學(xué)可以沒有它自己的歷史，但哲學(xué)如果一旦沒有了哲學(xué)史，哲學(xué)自身也就不存在了。因為“哲學(xué)史就是哲學(xué)本身，哲學(xué)家對它感到一種萬古常新的興趣，遠(yuǎn)不止為純粹的博學(xué)。……反之，科學(xué)史就不再是科學(xué)，那是科學(xué)的過去，是它的追求真理的努力的已死部分，或者是目的達到后已被遺忘的努力。所以，科學(xué)史可以滿足博學(xué)者的好奇心，但不像哲學(xué)史那樣可以滿足思想的最普通、最深切的需要。”[2]（P4）哲學(xué)的這種特異性就決定了我們的哲學(xué)根本上與眾不同的方法，即解讀以往的哲學(xué)與哲學(xué)家，具體說來就是從哲學(xué)史開始，首先走進哲學(xué)家的著作中。另一方面哲學(xué)的奇特還在于人們的哲學(xué)研究首先是以自己的哲學(xué)觀為前提的，但是人們進一步的哲學(xué)研究又總是要不斷地超越自己的哲學(xué)觀。沒有其它的哪一人類文化門類象哲學(xué)這樣如此地依賴于對自身的理解，對于哲學(xué)來說，深入具體的哲學(xué)研究是真正理解哲學(xué)的基礎(chǔ)，反過來，對哲學(xué)的理解即哲學(xué)觀又在根本上決定著哲學(xué)具體的研究，哲學(xué)觀的革命往往就預(yù)示著一種舊哲學(xué)的終結(jié)與另一種新哲學(xué)的開始；也沒有其它的哪一人類文化門類象哲學(xué)這樣如此地不能確定對自身的理解，哲學(xué)家們往往是從事其它人類文化門類研究的人們嘲笑的對象，因為在他們看來哲學(xué)家們甚至連最簡單的問題都弄不清楚，哲學(xué)家們總是在哲學(xué)觀的問題上爭論不休并表達著自己的理解，因而，在哲學(xué)史上到處都可以看到各種截然不同甚至相反的哲學(xué)觀，對于哲學(xué)的發(fā)展來說也總是有各種截然不同甚至相反的哲學(xué)觀產(chǎn)生，并且，哲學(xué)也似乎無意統(tǒng)一對自身的認(rèn)識。哲學(xué)的這種奇特性存在就使哲學(xué)觀本身成了哲學(xué)研究的一項重要內(nèi)容。這在人類的其它文化門類看來是無法理解的，因為對于人類其它的文化門類來說，對自身的理解可能是進行研究的前提，但它們作為人類的一種文化門類一旦確立起來，就獲得了堅實的確定性與恒常的明晰性，“爾后的實踐將很少會在基本前提上發(fā)生爭議�！�[3]（P10）因此這種前提也就不再成為研究的對象，更不會成為研究中始終糾纏不清的內(nèi)容。
哲學(xué)觀實在說來就是“觀哲學(xué)”，它以哲學(xué)自身為觀看的對象，是對哲學(xué)自身的追問與反思，它的實質(zhì)就是關(guān)于“哲學(xué)是什么？”的問題，哲學(xué)觀的內(nèi)容主要涉及哲學(xué)的對象、性質(zhì)、方法、意義以及哲學(xué)的存在基礎(chǔ)等。哲學(xué)觀作為哲學(xué)研究的一項重要內(nèi)容，它同時又是任何哲學(xué)研究的前提，決定著哲學(xué)關(guān)于其它具體研究的內(nèi)容，決定著哲學(xué)研究的方法，因此，我們可以說人們實際所從事的哲學(xué)研究是存在于哲學(xué)觀之中的，有什么樣的哲學(xué)觀，就會有什么樣的哲學(xué)研究，也就會有什么樣的哲學(xué)研究方法，哲學(xué)史上不同哲學(xué)流派之間的研究傾向與研究方法的分歧具體說來也都導(dǎo)源于哲學(xué)觀的分歧�！罢軐W(xué)的問題”是哲學(xué)觀的一個核心問題，它主要是指人們在實際的哲學(xué)研究中以什么樣的問題作為自己的具體研究，它的實質(zhì)是哲學(xué)研究的對象問題，具體說來，包括“什么樣的問題是哲學(xué)的問題？”“我們應(yīng)該從哪里獲得哲學(xué)的問題？”“哲學(xué)進行什么樣問題的研究才有意義？”等。任何關(guān)于人類文化門類的研究都是有其指向的，這種指向就是研究的對象，科學(xué)一般說來都指向客觀性的存在，因而它的對象是明確的，但哲學(xué)作為思想性的存在，主要是通過反思來進行的，它指向的通常不是在我們之外的客觀性存在，而是我們的思想本身，就是在這一意義上，黑格爾把哲學(xué)看作是“思想自己發(fā)現(xiàn)自己”的活動。哲學(xué)的這種思想性指向決定了哲學(xué)的對象與一般科學(xué)的不同，對于哲學(xué)來說，它的對象通常都不是明確的，即哲學(xué)的對象不是在哲學(xué)之先就被給定的，它只能不斷地在哲學(xué)自身中去尋找。哲學(xué)指向的這種非明確性和非被給定性就使確立哲學(xué)的對象成為一切哲學(xué)研究最為首要的事情，“關(guān)于哪些難題是‘哲學(xué)難題’以及哪些問題是哲學(xué)問題的問題，是思想史般的哲學(xué)史主要致力于解決的問題�！�[4]（P226）同時，哲學(xué)通常又總是以提問的方式存在的，具體說來，哲學(xué)總是表現(xiàn)為對問題的思考與探究，它從問題開始，因為追問與反思的本質(zhì)，它又以問題結(jié)束，因此，我們說哲學(xué)是指向“問題”的。哲學(xué)這種問題指向的本質(zhì)決定了哲學(xué)較一般科學(xué)更強的邏輯性，對于科學(xué)來說，它可以存在于科學(xué)史之外，科學(xué)家也可以不在科學(xué)史的邏輯鏈條之中，但沒有哪一位哲學(xué)家可以在哲學(xué)史之外獲得自己真正的存在，這就是說，每一位哲學(xué)家都只能是他以前哲學(xué)家邏輯上的繼續(xù)和完成，而且也必然是他以后哲學(xué)家的邏輯起點與開始，如黑格爾所說每一位哲學(xué)家及其哲學(xué)都是構(gòu)成哲學(xué)史這一大邏輯圓圈上不可缺少的小邏輯圓圈，他首先是以繼續(xù)和完成他以前的哲學(xué)家們留下的問題存在的，“我們的哲學(xué)只有在本質(zhì)上與前此的哲學(xué)有了聯(lián)系，才能夠有其存在，而且必然地從前此的哲學(xué)產(chǎn)生出來�！�[5](P9)同時也是通過對問題的前提進行追問以為他以后的哲學(xué)家留下問題而存在的，對此，沒有哲學(xué)家及其哲學(xué)可以例外，如“蘇格拉底與智者學(xué)派之間的對立形成了柏拉圖思想的出發(fā)點”，根源于蘇格拉底-柏拉圖的理念論——真實存在的東西是一般或共相，對它的認(rèn)識便是概念，可以說亞里士多德始終都是一個柏拉圖主義者，是對柏拉圖理念論的反思，康德則是因為休謨的懷疑論把他從獨斷的迷夢中驚醒后沿著休謨懷疑論道路的前進，而“黑格爾哲學(xué)本質(zhì)上是歷史的，是對整個歷史思想材料的系統(tǒng)改造�！�[6]（P841）
由此看來，“哲學(xué)的問題”作為哲學(xué)研究指向的對象，它是我們進行哲學(xué)研究的前提，因為只要我們一開始進行哲學(xué)研究，我們首先要做的事情就是確立自己進行哲學(xué)研究的指向，就這一點來說，哲學(xué)與人類其它的文化門類是沒有差別的，人類的任何文化研究都不能在無指向性的前提中進行，研究作為人類的一種意向性活動就必須有它指向的對象，通常我們都認(rèn)為科學(xué)始于假設(shè)，而哲學(xué)則是指向“問題”。“哲學(xué)的問題”作為一個哲學(xué)觀的問題，它同時又是我們進行哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，它決定著我們的哲學(xué)研究有沒有意義，以及有什么樣的意義等。在我們所有的哲學(xué)研究中最困難的恐怕就是問題的選擇，因為對于哲學(xué)來說問題往往比結(jié)果具有更深遠(yuǎn)的意義，因此，以什么樣的問題作為自己哲學(xué)研究的對象？我們又根據(jù)什么選擇這一問題而不選擇那一問題？選擇的問題會不會有意義？以及有什么樣的意義？等都是讓開始從事哲學(xué)研究的人們最為苦惱的事情。
二
提到“哲學(xué)的問題”，我們通常都在兩種“意義”的層面上來追問，一是它的理論意義，即我們的哲學(xué)問題有什么理論意義；二是它的現(xiàn)實意義，即我們的哲學(xué)問題又有什么現(xiàn)實意義。對哲學(xué)的這種意義性追問的實質(zhì)是對哲學(xué)合理性的追問，也是對哲學(xué)存在基礎(chǔ)的追問，它表明了追問者本身所認(rèn)同的哲學(xué)基礎(chǔ)，即假定哲學(xué)的存在必須以對現(xiàn)實有意義為基礎(chǔ)和對理論的發(fā)展有貢獻為前提。下面我們就來具體分析堅持這兩種哲學(xué)基礎(chǔ)的實質(zhì)。
哲學(xué)盡管不屬于知識的范疇，但它也是人類的認(rèn)識活動，因此我們也許可以從蘇格拉底的“知識就是美德”到培根的“知識就是力量”這種人類知識論的轉(zhuǎn)變談起。人類在最初對知識的追求并不是為了實用的目的，因為在亞里士多德看來，求知是人類的本性，他說我們樂于使用我們的感覺就是一個說明，即使并無實用，對于這一點我們也可以在最初人類追求知識的活動中來理解，人類最初對知識的追求集中表現(xiàn)在本體論的追求之中，即對世界的統(tǒng)一性本質(zhì)的追求與對被給予性的萬事萬物背后的本體的追求，這種追求實際上源于康德所說的“人類理性的本性”，它并不導(dǎo)源于人們在現(xiàn)實生活中的實用目的，人們由于驚奇于自然世界的神奇與萬千事物的復(fù)雜變化，就自然地想到在這神奇的自然世界與復(fù)雜變化的萬千事物背后一定有一種統(tǒng)一的原因，這種原因后來就被稱之為本體，基督教則稱之為上帝，它自己不產(chǎn)生卻可以使其它的一切產(chǎn)生，它自己不變化卻可以使其它的一切變化，正是這種統(tǒng)一的原因決定著呈現(xiàn)在我們面前的世界，這種自然的假想就誘惑著人們對這種原因進行探究，正如人們的好奇心總是誘惑人們想盡一切辦法去知道在它面前而他又不知道的東西一樣——盡管它可能對于我們沒有除了我們知道之外的任何意義，早期的人們就是進行著這種對知識無盡的追求，于是就有了泰利士的水、阿那克西曼德的無限者、阿那克西美尼的氣、畢達戈拉派的數(shù)、阿那克薩哥拉的種子、德謨克利特的原子以及恩培多克勒的愛與恨等。應(yīng)該說這些都不是產(chǎn)生于“為生活所必需”和“人世快樂的目的”，根本上說來它們是源于“知識就是美德”的知識論，正是基于這種知識論亞里士多德也認(rèn)為“任何討論神圣事物的學(xué)術(shù)也必是神圣的；而哲學(xué)確正如此：……所有其它學(xué)術(shù)，較之哲學(xué)確為更切實用，但任何學(xué)術(shù)均不比哲學(xué)為更佳。”[7]（P6）然而，培根的“知識就是力量”標(biāo)志著近代人類知識論的全面轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變應(yīng)該說開始于文藝復(fù)興試圖把人從中世紀(jì)的神學(xué)存在中解救出來以確立人之主體地位的努力，而受益于笛卡爾對于我思主體的理性啟蒙。文藝復(fù)興把人對神的思考轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢θ俗陨淼某了迹瑥亩讶藶樯竦拇嬖谵D(zhuǎn)變?yōu)槿藶槿俗陨淼拇嬖�，并確立了人在一切存在中至高無上的地位；笛卡爾的懷疑論旨在為人類的認(rèn)識找到可靠的基點，但他通過“我思故我在”把思維確立為人類認(rèn)識的可靠基點的同時，更重要的是他也賦予了人類理性以無盡的力量，由此，人也就把自己從對象中分裂出來并成為純粹對象性的存在，這意味著人的存在完全是依賴于對象的，人只有在對象中才能感受到自身，也只有在對對象的改造中才能實現(xiàn)自身，就這樣，知識超越了人類理性的本性而成為實現(xiàn)人類自身的工具，人類的認(rèn)識活動也由人類自身的存在方式轉(zhuǎn)變?yōu)楸ＷC人類自身存在的手段，人類的實踐理性也因此而轉(zhuǎn)變成為工具理性，這一切轉(zhuǎn)變就知識論來說是把人類的德性最后變成了人類改造對象的力量，從而形成了“知識就是力量”的知識觀。正是這種知識就是力量的知識觀促成了近代以來工業(yè)社會的誕生，也促成了近代以來科學(xué)的大發(fā)展，因為這種知識觀是務(wù)以實用為特征的，而工業(yè)社會的發(fā)展和近代以來的科學(xué)則恰恰體現(xiàn)了這種知識觀努力的方向——我們所做的一切都必須對我們生活的現(xiàn)實有用。
所謂“哲學(xué)的問題”的現(xiàn)實意義，就我們追問的本質(zhì)來說，其“現(xiàn)實”無非是指我們生活于其中的現(xiàn)實，即在我們生活中出現(xiàn)的事情，而“意義”也無非是指它的有用性而已。因而，我們對哲學(xué)問題的現(xiàn)實意義的追問實際上就是對哲學(xué)的現(xiàn)實有用性的追問，它以哲學(xué)必須對現(xiàn)實有用的假設(shè)為前提，強調(diào)哲學(xué)的問題必須在人們生活的現(xiàn)實中有其來源，它應(yīng)該面向人們生活的現(xiàn)實，對現(xiàn)實的生活本身進行追問與反思，從而為人們生活的現(xiàn)實提供依據(jù)、解決人們現(xiàn)實生活中的困惑甚至有關(guān)人類社會發(fā)展的問題。在這種追問者看來，一個哲學(xué)的問題如果不是來源于人們生活的現(xiàn)實從而不能對人們生活的現(xiàn)實有幫助或者對人類社會的發(fā)展有益，那它就不應(yīng)是一個真正的哲學(xué)問題，真正的哲學(xué)問題是必須有其現(xiàn)實指向性的。而所謂“哲學(xué)的問題”的理論意義，我們的追問則是指“哲學(xué)的問題”對哲學(xué)理論存在與發(fā)展的有用性，即它能對哲學(xué)理論的存在與發(fā)展有貢獻，能更好地說明哲學(xué)理論本身的存在，從而發(fā)揮哲學(xué)理論在人類社會發(fā)展中的作用。具體說來，就是真正的哲學(xué)問題應(yīng)該解決以往的哲學(xué)發(fā)展存在的問題，繼承和發(fā)展以往的哲學(xué)理論，這就意味著，要想尋找真正的哲學(xué)問題就必須面向以往的哲學(xué)即哲學(xué)史，我們應(yīng)該在哲學(xué)史中而不是到哲學(xué)史之外來尋找我們的哲學(xué)問題，只有以往的哲學(xué)即哲學(xué)史才是我們哲學(xué)問題的真正來源與基礎(chǔ)。應(yīng)該說，我們對“哲學(xué)的問題”的理論意義這種追問背后的實質(zhì)，即要求哲學(xué)的問題必須有其哲學(xué)史的來源與基礎(chǔ)是符合哲學(xué)本身發(fā)展的歷史的，同時也符合哲學(xué)本身反思的特性，真正的哲學(xué)問題本身就應(yīng)該是哲學(xué)史的，它應(yīng)該是對以往哲學(xué)家思想的反思與發(fā)展。但我們對“哲學(xué)的問題”的理論意義的這種追問往往只是把哲學(xué)理論本身當(dāng)作在人之外存在的對象來進行的，并且假設(shè)哲學(xué)理論的存在與發(fā)展是我們?nèi)魏握軐W(xué)活動的目的，這樣，哲學(xué)的問題也就只有在有益于哲學(xué)理論的存在與發(fā)展時才是可能的，由此看來，這種追問的前提只是把人類的哲學(xué)活動當(dāng)作了保證哲學(xué)理論存在與發(fā)展的工具。
這兩種在意義上對哲學(xué)問題的追問，具體到哲學(xué)問題的來源上就是我們通常所堅持關(guān)于哲學(xué)問題的兩種來源——人們生活的現(xiàn)實與哲學(xué)理論本身。但通過上面的分析，我們可以看出，無論是堅持哲學(xué)問題的現(xiàn)實來源論還是堅持哲學(xué)問題的理論來源論，它們都在根本上忽略了哲學(xué)原始的存在論本質(zhì)，而僅只是在把人類的哲學(xué)活動當(dāng)作實現(xiàn)其它目的的工具中來理解哲學(xué)本身，這種對哲學(xué)問題來源的理解根本上說來是導(dǎo)源于近代以來的工具理性、導(dǎo)源于近代以來形成的“知識就是力量”的知識觀的，由于人成了純粹對象性的存在，因而對象也就作為人的對象而與人相對立，其結(jié)果不是對象成了為人的存在，而是相反，人成了為對象的存在，物化的社會與工業(yè)主義的精神保證了人最大限度地作為人之外一切目的的工具性存在，這種工具理性深遠(yuǎn)地影響到了人類幾乎所有的文化門類，近代以來的科學(xué)正是因此獲得了巨大的成功，而近代以來的哲學(xué)卻因此被對象化為外在于人的存在最終失去了哲學(xué)原始的存在論本質(zhì)，人們或者在現(xiàn)實的意義上、或者在把哲學(xué)活動當(dāng)作確證哲學(xué)存在與發(fā)展的意義上、或者在為其它人類科學(xué)提供方法論指導(dǎo)的意義上來理解哲學(xué)，人類的哲學(xué)活動不再被當(dāng)作人類自身的存在方式，其意義決不在人的存在之外，而被當(dāng)作維護人類其它存在的工具，其目的只在于人之外的一切存在。哲學(xué)問題的現(xiàn)實意義論與理論意義論正是近代以來這種工具理性的體現(xiàn)，它強調(diào)哲學(xué)問題的理論基礎(chǔ)特別是現(xiàn)實基礎(chǔ)，認(rèn)為哲學(xué)的問題只能或來源于現(xiàn)實，或來源于以往的哲學(xué)，從而把哲學(xué)由中世紀(jì)神學(xué)的婢女變成了人們生活的現(xiàn)實與作為人之外的對象存在的哲學(xué)的婢女。
三
然而，在休謨看來，“一個純哲學(xué)家的為人，是不常受世人歡迎的，因為人們都以為他不能對社會的利益或快樂有什么貢獻；因為他的生活同人類遠(yuǎn)隔了，而且他所沉醉于其中的各種原則和觀念也都是人們一樣也不能了解的�！�[8]（P11）海德格爾也認(rèn)為“哲學(xué)的一切根本性問題必定都是不合時宜的，之所以如此，是因為哲學(xué)或者遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它當(dāng)下現(xiàn)今，或者反過頭來把這一現(xiàn)今與其先前以及起初的曾在聯(lián)結(jié)起來�！�[9]（P10）回目人類哲學(xué)的發(fā)展史，與這兩位銳智的思想家一樣無數(shù)的哲學(xué)家都在反對著哲學(xué)的現(xiàn)實運用，保證著哲學(xué)超時間性存在的本質(zhì)，認(rèn)為哲學(xué)決不是一種時尚，它不能為了任何目的被“誤用于人們的日常需要”，因此，哲學(xué)的意義決不在于人們生活的現(xiàn)實，哲學(xué)的問題也決不能單純地從人們現(xiàn)實的生活中產(chǎn)生。相反，我們在理論意義上對哲學(xué)問題的追問盡管揭示了哲學(xué)的問題產(chǎn)生的邏輯，但作為近代工具理性思維的結(jié)果，它只是在把哲學(xué)作為對象的意義上來理解哲學(xué)，從而把人類的哲學(xué)活動看作是確證哲學(xué)存在與發(fā)展的工具，因而也就不能真正理解人類哲學(xué)活動的存在論本質(zhì)，當(dāng)然也就無法理解哲學(xué)問題的存在論基礎(chǔ)，但哲學(xué)本質(zhì)上作為人的存在方式，哲學(xué)的問題真正說來卻正是存在論的，它只能到人的最本質(zhì)性的存在中去尋找。
首先，就哲學(xué)的存在基礎(chǔ)來說，它與一般科學(xué)不同，尤其是近代以來的科學(xué)——因為在古代，科學(xué)也是起源于“對知識本身純美感的樂趣”，它并不如近代以來的科學(xué)那樣完全依賴于實踐需要、倫理任務(wù)以及宗教觀念的目的，它實際上也是人類理性的本性體現(xiàn)，也就是在這一意義上，使古代的科學(xué)無法從哲學(xué)中獨立出來�？茖W(xué)的存在是以人們?nèi)粘５纳钚枰獮榛A(chǔ)的，科學(xué)的意義主要體現(xiàn)在科學(xué)之后的技術(shù)運用中，對于科學(xué)來說如果沒有了科學(xué)之后的技術(shù)運用對人類生活的實際幫助，科學(xué)也就沒有了存在的根據(jù)。而哲學(xué)則不同，它存在只是因為它體現(xiàn)著人類理性的本性，作為人類理性的本性的產(chǎn)物并以人類理性的本性為基礎(chǔ)，即使它并無任何實用的目的。因為“人類理性不單為追求知識的擴大與多樣性這種虛榮的欲望所激動，而且實為其內(nèi)部的要求所驅(qū)使，也會急切地提出一些這樣的問題，即‘理性的任何經(jīng)驗上的使用或由此而得出的原理所不能解答的’問題。所以不論任何人，一經(jīng)他的理性成熟到能進行思辨時，就總是存在著、而且將繼續(xù)存在著某種形而上學(xué)�！边@樣，“形而上學(xué)，雖然我們一向認(rèn)為在它的一切努力中是失敗的，但是由于人類理性的本性，它仍然是完全不可少的一門學(xué)問�！�[1]（P49-51）由此看來，只要我們不能消滅人的存在，那么，我們就象不能停止人對空氣的呼吸一樣，不能停止人類理性的形而上學(xué)，即使它并不能滿足人類生活的現(xiàn)實甚或?qū)θ祟惉F(xiàn)實的生活有害。
其次，就哲學(xué)最初產(chǎn)生的原因來說，它只為求知。這一點我們可以比較一下中國的傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)，眾所周知，中國的哲學(xué)最初實際表現(xiàn)為生存的智慧，它產(chǎn)生并繁榮于中國歷史上最為混亂艱苦的春秋戰(zhàn)國時期，起因于人們對生存問題的憂患，人們所做的一切都是為了更好地維持人的生存，因此，中國早期思想家們的智慧更多關(guān)注的就是人的生存本身，它一方面表現(xiàn)為提高個體生存能力的“修身”“齊家”，另一方面則表現(xiàn)為改善個體生存環(huán)境的“治國”“平天下”，這樣，中國哲學(xué)的主題就成了為維持生存而必須處理好各種人與人、人與社會關(guān)系的智謀之術(shù)，這就使中國哲學(xué)在根本上成為一種術(shù)，看看中國古代技術(shù)發(fā)明的昌盛，我們就能明白中國傳統(tǒng)文化的實質(zhì)。恰正是中國哲學(xué)的這種傳統(tǒng)在西方哲學(xué)看來也就不能算是真正的哲學(xué)，因為就西方哲學(xué)的最初本質(zhì)來說它是一種知識性智慧，而且這種知識性智慧并不問任何實用的目的。對此，亞里士多德在其《形而上學(xué)》中是給予了說明的，“當(dāng)初，誰發(fā)明了超越世人官能的任何技術(shù)，就為世人所稱羨；這不僅因為這些發(fā)明有實用價值，世人所欽佩的正在他較別人敏慧而優(yōu)勝。迨技術(shù)發(fā)明日漸增多，有些豐富了生活必需品，有些則增加了人類的娛樂；后一類發(fā)明家又自然地被認(rèn)為較前一類更敏慧，因為這些知識不以實用為目的。又所有這些發(fā)明相繼建立以后，又出現(xiàn)了既不為生活所必需，也不以人世快樂為目的的一些知識，這些知識最先出現(xiàn)于人們開始有閑暇的地方�！�[7]（P3）與中國哲學(xué)源于生存的問題不同，西方哲學(xué)實際上是源于生存之后的，它是人們在解決了生存問題之后閑暇的存在方式，而閑暇就意味著它不是對一般平民來說的，只有士大夫貴族才有可能，因而在這種意義上，也可以說哲學(xué)是一種士大夫貴族的精神游戲。因此，亞里士多德指出“就從早期哲學(xué)家的歷史來看，也可以明白，這類學(xué)術(shù)不是一門制造學(xué)術(shù)。古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對自然萬物的驚異；……他們探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：這類學(xué)術(shù)研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎都獲得了以后。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認(rèn)取哲學(xué)為唯一的自由學(xué)術(shù)而深加探索，這正是為學(xué)術(shù)自身而成立的唯一學(xué)術(shù)�！�[7]（P5）它就是要“懂得眾人所難知的事物”。
再次，就哲學(xué)最初的內(nèi)容來說，“哲學(xué)被稱為真理的知識自屬確當(dāng)。因為理論知識的目的在于真理，實用知識的目的則在其功用。從事于實用之學(xué)的人，總只在當(dāng)前的問題以及與之相關(guān)的事物上尋思，務(wù)以致其實用，于事物究竟他們不予以置意�！�[7]（P34）在亞里士多德看來，哲學(xué)就是尋取事物原因的知識，但這種原因決不是當(dāng)前的問題以及與之相關(guān)的事物的原因，它不象一般關(guān)于實用知識的科學(xué)那樣務(wù)求其功用，因而它并沒有解決當(dāng)下問題的要求，通常也不會對當(dāng)下問題的解決有什么幫助，它本質(zhì)上應(yīng)該是關(guān)于事物的本體與事物最高原因的知識，而這種知識的主要體現(xiàn)就是范疇。在康德看來，“形而上學(xué)知識這一概念本身就說明它不能是經(jīng)驗的。形而上學(xué)知識的原理（不僅包括原理，也包括基本概念）因而一定不是來自經(jīng)驗的，因為它必須不是形而下的（物理學(xué)的）知識，而是形而上的知識，也就是經(jīng)驗以外的知識。這樣一來，它就既不能根據(jù)作為真正物理學(xué)的源泉的外經(jīng)驗，也不能根據(jù)作為經(jīng)驗心理學(xué)的基礎(chǔ)的內(nèi)經(jīng)驗。所以它是先天的知識，或者說是出于純粹理智和純粹理性的知識�！�[10]（P17-18）海德格爾認(rèn)為，哲學(xué)的問題應(yīng)該是最廣泛、最深刻和最原始的，它從來就不可能具有直接性的力量，也不可能造成生發(fā)一種歷史狀態(tài)的方法和機會，“大體說來，哲學(xué)總是通過強調(diào)人類自身在其在中所獲得的意義和目標(biāo)設(shè)置，而把目標(biāo)指向在者的最初的和最后的根據(jù)�！�[9]（P11）因此，哲學(xué)活動就是對超乎尋常的東西作超乎尋常的發(fā)問，它不是一種人們可以象對待工藝性和技術(shù)性的知識那樣直接學(xué)到的知識，也不是那種人們可以象對待科學(xué)性的和職業(yè)性的知識那樣直接運用并可以指望其實用性的知識，它“本來就與日常秩序無關(guān)。它完全是自由自在的，完全并真正地立足于自由的神秘基礎(chǔ)之上，立足于我們稱之為‘跳躍’的基礎(chǔ)之上。”[9]（P14-15）這就是關(guān)于哲學(xué)最初的內(nèi)容的事實，它既不是關(guān)于理論有用性的探究，也不是關(guān)于現(xiàn)實有用性的追尋。
到此為止，我們可以看到無論是就哲學(xué)的存在基礎(chǔ)、最初產(chǎn)生的原因還是就哲學(xué)最初的內(nèi)容來說，都在否定著對哲學(xué)問題的現(xiàn)實意義與理論意義的追問，它們一致而無疑義的結(jié)論就是對哲學(xué)的問題的存在論證明，即真正的哲學(xué)的問題即不是面向現(xiàn)實的結(jié)果，也不是追求理論的存在與發(fā)展的產(chǎn)物，它只能來源于人類的理性自身，用黑格爾的話說就是“思想自己發(fā)現(xiàn)自己”，由此，海德格爾也就正確地揭示了哲學(xué)追問的性質(zhì)：“能夠追問的意思是說：能夠等待，甚至等待一輩子�！�[9]（P205）
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載于《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2005.1.P28-33