一 幾種典型真理觀的梳理
真理到底是一個(gè)什么樣的問題？或者說真理在人類及其思想的發(fā)展中到底屬于一個(gè)什么樣層面的問題？關(guān)于這個(gè)問題的追問具體就表現(xiàn)為真理觀的視界問題，這是真理觀研究的一個(gè)前提問題，也應(yīng)該說是哲學(xué)研究的一個(gè)核心問題，因?yàn)樽园乩瓐D以來，哲學(xué)在本質(zhì)上就是關(guān)于存在者之存在的思考，它決定了哲學(xué)的全部表現(xiàn)就是追求真理的實(shí)際傳統(tǒng)。然而，關(guān)于真理的存在視界問題似乎并沒有引起人們足夠的重視，人們總是理所當(dāng)然地在認(rèn)識(shí)論的視界中去敘說有關(guān)真理的一切問題。在此基礎(chǔ)上，為完善真理觀所做的努力形成的是以下幾種典型的真理觀。
第一種也是歷史最為久遠(yuǎn)影響最為巨大的傳統(tǒng)符合論真理觀，這里所以說是傳統(tǒng)符合論主要是相對(duì)于并為了區(qū)別于威廉·詹姆士所說的廣義符合論。這種符合論真理觀奠基于柏拉圖在“洞穴比喻”中所內(nèi)含的理念論思想——思想總是要超越陰影般和摹像般被經(jīng)驗(yàn)的存在而走向在非感性的觀看中被看見的超感性的理念，而由亞里士多德進(jìn)一步進(jìn)行了更加符合論化的闡述——“真假的問題依事物對(duì)象的是否聯(lián)合或分離而定，若對(duì)象相合者認(rèn)為相合，相離者認(rèn)為相離就得其真實(shí)；反之，以相離者為合，以相合者為離，那就弄錯(cuò)了�！币簿褪钦f，“凡以不是為是、是為不是者這就是假的，凡以實(shí)為實(shí)、以假為假者，這就是真的�！�[1]（P191、81）以此為基礎(chǔ)，亞里士多德提出了“真理就是知與物的符合”的傳統(tǒng)符合論真理觀。柏拉圖和亞里士多德奠定的這一符合論真理觀就決定了以后西方形而上學(xué)發(fā)展的總體命運(yùn)與傳統(tǒng)——從本體論到認(rèn)識(shí)論再到當(dāng)代的語言哲學(xué)，而且這種符合論的真理觀對(duì)當(dāng)代形而上學(xué)的發(fā)展也同樣保持著直接的影響，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者石里克、早期卡爾納普、羅素、早期維特根斯坦以及日常語言學(xué)派哲學(xué)家奧斯汀等本質(zhì)上堅(jiān)持的也仍然都是柏拉圖-亞里士多德傳統(tǒng)的符合論真理觀。如維特根斯坦就是以這種符合論真理觀為前提構(gòu)建了他《邏輯哲學(xué)論》的世界圖示說，認(rèn)為“我們給我們自己建造事實(shí)的圖像�！倍皥D像是實(shí)在的一種模型�！�[2]（P29）它依附于實(shí)在，并直接觸及實(shí)在，名稱=對(duì)象、基本命題=事態(tài)、命題=事實(shí)就是圖像與世界的邏輯同構(gòu)關(guān)系，因而，“命題只因?yàn)槭菍?shí)在的圖像，才能為真或者為假�！�[2]（P46）而海德格爾認(rèn)為真理就是“無蔽狀態(tài)”，真理的過程就是“解蔽”，也就是從“遮蔽狀態(tài)”讓“無蔽者”自行綻放出來，所以，“真理就是始終以解蔽方式的爭(zhēng)奪。”[3]（P257）這里我們可以看到海德格爾談?wù)摰谋M管不是關(guān)于人類知性和認(rèn)識(shí)的問題，而是關(guān)于存在自身的問題，因而即不是主觀對(duì)客觀的符合，也不是思維對(duì)存在的還原，而是無蔽狀態(tài)的存在本身，但仍然可以發(fā)現(xiàn)他在真理觀問題上的符合論本質(zhì)。
第二種是融貫論真理觀。融貫論真理觀也稱一致論真理觀和相容論真理觀，其本質(zhì)是唯理論的真理觀，是對(duì)傳統(tǒng)符合論真理觀的批判與反思。在唯理論看來，經(jīng)驗(yàn)并不能提供真理的可靠性根據(jù)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)提供的只是或然性命題——太陽明天會(huì)出來和太陽明天不會(huì)出來，而不是必然性的結(jié)論——二加三必然等于五，因而真理實(shí)際上就只能存在于理性的演繹基礎(chǔ)之上，只有象數(shù)學(xué)那樣所具有的嚴(yán)密邏輯的演繹推理才能夠給我們提供確實(shí)可靠的知識(shí)，斯賓諾莎就是在這一信念中完成了他的《笛卡爾哲學(xué)原理（依幾何學(xué)方式證明）》，并用同樣方式寫了他最重要的著作《倫理學(xué)》，它意味著所謂真理根本上并不是與客觀實(shí)在相符合，而是要與真理的演繹系統(tǒng)相符合、與真理的存在語境相一致并與真理系統(tǒng)中的其他命題相容而不是相悖，由于融貫論真理觀堅(jiān)持的實(shí)際是真理的整體性，故也稱為整體論的真理觀，對(duì)此黑格爾就曾指出“真理是全體”，因此，“真理既不能在直接的知覺、直觀里，亦不能在外在的感覺直觀或理智的直觀里（因?yàn)槊恳粋�(gè)直觀作為直觀，就是感性的）被認(rèn)識(shí)，而只能通過思維的勞作才能被認(rèn)識(shí)�！�[4]（P20）融貫論的真理觀應(yīng)該說始于近代的笛卡爾、斯賓諾莎，萊布尼茨，經(jīng)十九世紀(jì)的黑格爾及新黑格爾主義者布拉德雷、布蘭夏德，影響著二十世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義者紐拉特、享普爾、艾耶爾、蒯因等。
第三種是實(shí)用主義真理觀，也稱為效用論真理觀和工具論真理觀。與融貫論真理觀的唯理論基礎(chǔ)不同，實(shí)用主義真理觀是以經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)的，認(rèn)為世界統(tǒng)一于經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)在變化，我們?cè)谛睦砩蠈?duì)真理的確定就也在變化，真理確證的只是作為觀念、計(jì)劃與行動(dòng)規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)與表現(xiàn)為實(shí)際效果的經(jīng)驗(yàn)之間的符合關(guān)系，而不是命題或觀念與作為客觀實(shí)在的符合關(guān)系，滿意的經(jīng)驗(yàn)是實(shí)用主義真理觀應(yīng)該符合的實(shí)在，因而科學(xué)的真理就在于能給我們最大限度的滿意，能直接引導(dǎo)我們達(dá)到可感知的有用的境界，可以引導(dǎo)我們進(jìn)入有用的語言和概念的地方，真理與它所產(chǎn)生的實(shí)際效果是完全一致的。在實(shí)用主義看來，真理是人造的，是人造來為人服務(wù)的，具體就體現(xiàn)為“它是有用的，因?yàn)樗钦娴�，”或者說，“它是真的，因?yàn)樗怯杏玫摹边@一倍受批判的實(shí)用主義格言，“任何觀念，只要有助于我們?cè)诶碇巧匣蛟趯?shí)際上處理實(shí)在或附屬于實(shí)在的事物；只要不使我們的前進(jìn)受挫折，只要使我們的生活在實(shí)際上配合并適應(yīng)實(shí)在的整個(gè)環(huán)境，這種觀念也就足夠符合而滿足我們的要求了。這種觀念也就對(duì)那個(gè)實(shí)在有效�！�[5](P109)由此，我們看到的是真理在實(shí)際上就是引導(dǎo)人們從一種經(jīng)驗(yàn)到另一種經(jīng)驗(yàn)的工具，當(dāng)然，真理的存在就要依靠一種信用制度，任何思想和信念只要沒有什么東西反對(duì)它們，就可以讓它們成立，詹姆士說這就象銀行的鈔票一樣，只要沒有誰拒絕接受它們，它們就可以流通。實(shí)用主義真理觀自然是由實(shí)用主義思想家皮爾士、詹姆士和杜威所堅(jiān)持，而蒯因、達(dá)米特及后期維特根斯坦等哲學(xué)家則都受其影響。
第四種是語用論真理觀。語用論真理觀以認(rèn)識(shí)主體的文化背景、價(jià)值觀念、知識(shí)修養(yǎng)和生存境遇為基礎(chǔ)，主張符號(hào)所標(biāo)示的理論由語義、語形與語用三方面因子構(gòu)成，真理應(yīng)被理解為“某種我們的信仰之間及與表現(xiàn)于信仰系統(tǒng)中的經(jīng)驗(yàn)之間的理想的一致性�！�[6]（P49-50）它首先是以一定的理論系統(tǒng)為其生存前提，這也就是說，一個(gè)理論命題或理論陳述如果沒有相應(yīng)的理論系統(tǒng)，就不能獲得確定的意義，而同一個(gè)理論命題或理論陳述如果在不同的理論系統(tǒng)中，就會(huì)獲得不同的意義，理論不會(huì)抽象地存在，而只能具體地生存，它相對(duì)確定性的意義必須依賴于相應(yīng)的理論系統(tǒng)，后期維特根斯坦的《哲學(xué)研究》對(duì)日常語言的回歸就在實(shí)際上揭示了真理存在的境遇性。其次，理論命題或理論陳述的確定性意義還受制于認(rèn)識(shí)主體的文化背景、價(jià)值觀念、知識(shí)修養(yǎng)以及生存境遇等，這意味著，我們很難想象同一個(gè)理論命題和理論陳述在具有不同文化背景、價(jià)值觀念、知識(shí)修養(yǎng)與生存境遇的認(rèn)識(shí)主體間能夠有確定性的同一意義，如“麥當(dāng)勞、肯德基是垃圾食品”這一理論命題和陳述對(duì)于美國(guó)人來說“是”，而對(duì)于中國(guó)人來說卻“不是”，對(duì)于處在戰(zhàn)亂與饑餓中的伊拉克人來說就“更不是”。除此之外，理論命題還要受認(rèn)識(shí)主體的性格、意志、目的等的影響。語用論真理觀在一定意義是當(dāng)代語言哲學(xué)在真理觀上的反映。
第五種是冗余論真理觀，也叫多余論真理觀，它的實(shí)質(zhì)是把真理問題歸結(jié)為語言混亂的問題而意欲取消真理問題。這種冗余論真理觀最初是由拉姆斯在二十世紀(jì)二十年代提出來的，主張“真”和“假”根本就是一種多余的性質(zhì)和關(guān)系，因而“真的”和“假的”在人類語言中是兩個(gè)多余的謂詞，我們完全可以把它們從任何語境中刪除掉而不對(duì)我們的語義有任何的影響。因?yàn)檎f一個(gè)命題真無非是斷定一個(gè)命題本身，如“P是真的”，無非是斷定“P”，而“P是假的”，則無非是斷定“非P”，具體如命題“‘天在下雨’是真的”，無非就是斷定“天在下雨”，其實(shí)只需要說“天在下雨”就已經(jīng)完全表達(dá)清楚了，至于“是真的”對(duì)于命題來說顯然是冗余的。在斯特勞森看來，說命題“P是真的”，并沒有做出任何的陳述，因?yàn)樗耆梢杂伞拔彝?span>P”、“我接受P”、“我相信P”、“我贊成P”等來代替。冗余論的真理觀顯然是基于對(duì)符合論真理觀的反思，因把真理問題歸結(jié)為語言的混亂而意欲消解真理問題，因此，在嚴(yán)格的意義上并不能算作一種真理觀，因?yàn)閲?yán)格意義上的真理觀首先是以承認(rèn)真理問題存在的合理性為前提的。
通過以上對(duì)五種典型真理觀的梳理我們可以看到，人們對(duì)真理觀的理解始終沒有突破認(rèn)識(shí)論視界，在認(rèn)識(shí)論的視界中則始終堅(jiān)持著符合論（當(dāng)然冗余論真理觀也許應(yīng)該除外，接下來的梳理對(duì)于冗余論真理觀來說也同樣應(yīng)該區(qū)別對(duì)待），盡管后四種真理觀根本上是對(duì)傳統(tǒng)符合論真理觀的反思與發(fā)展，但并沒有能夠超越“真理就是知與物的符合”的符合論而仍然是符合論，最多只能說是廣義的符合論，因?yàn)樗鼈兺晟普胬碛^的努力也只是或者是對(duì)“符合”、或者是對(duì)“實(shí)在”做出不同于傳統(tǒng)符合論的解釋，如詹姆士就公開承認(rèn)“任何辭典都會(huì)告訴你們，真理是我們某些觀念的一種性質(zhì)；它意味著觀念和實(shí)在的‘符合’，而虛假則意味著與‘實(shí)在’不符合。實(shí)用主義者和理智主義者都把這個(gè)定義看作是理所當(dāng)然的事。只有問到‘符合’究竟是什么意思？實(shí)在是我們的觀念可以符合的東西又是什么意思，這時(shí)，他們才開始爭(zhēng)論起來。”[5]（P101-102）在認(rèn)識(shí)論的視界中，真理觀的符合論實(shí)際上承諾著其得以可能的前提，首要的前提就是世界先驗(yàn)的主客二分，世界只有首先劃分精神實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體、存在與思維的二元世界，符合才有其可能，這是我們?yōu)槭裁匆姓胬淼膯栴}。其次，符合論還承諾著主客二分的世界具有先驗(yàn)的可統(tǒng)一性，即承諾著思維與存在先驗(yàn)的一致性，如果主觀世界與客觀世界根本就不具有可統(tǒng)一性，思維根本不可能正確反映存在，那么符合就不會(huì)有其前提，這是我們能不能有真理的問題。第三，符合論還必須以現(xiàn)象世界與本質(zhì)世界的劃分為基礎(chǔ)，同時(shí)還必須承諾我們可以通過現(xiàn)象世界達(dá)到本質(zhì)世界，也就是說，必須承諾經(jīng)驗(yàn)可以引導(dǎo)我們達(dá)到理性的世界，在者可以引導(dǎo)我們達(dá)到在本身，或者如海德格爾所說的那樣，在本身可以自行的綻放出來。對(duì)此，如果我們堅(jiān)持了康德為我們提供的自在之物世界之不可知的觀念，那么我們就絕不會(huì)有任何符合的可能性的觀念，這是我們?nèi)绾斡姓胬淼膯栴}。第四也是最后，就是在主觀世界與客觀世界之外，還必須有一個(gè)能夠檢驗(yàn)符合的存在，因?yàn)橹挥杏辛诉@個(gè)能夠檢驗(yàn)符合的存在，我們所追求的符合才會(huì)公正地被肯定或者被否定，這是我們?nèi)绾巫C明我們有真理的問題。由此，我們可以看到，在認(rèn)識(shí)論的視界中，符合論真理觀的可能必以此四者為前提，缺一則真理必?zé)o。
二 我們有真理嗎？——源于懷疑論的懷疑的問題
我們有真理嗎？提出這個(gè)問題無疑是需要特殊的勇氣的，它所面對(duì)的是來自各門科學(xué)與形而上學(xué)乃至人類日常生活本身的憤怒與嘲笑，因?yàn)檎菍?duì)真理的信仰與真理存在的無疑性確證著各門科學(xué)、形而上學(xué)與人類的日常生活并成為科學(xué)、形而上學(xué)與人類日常生活存在的指向，而這個(gè)問題的提出意味著科學(xué)、哲學(xué)與日常生活的合法性危機(jī)。然而，事實(shí)是在認(rèn)識(shí)論的視界中，只要不忽視對(duì)懷疑論的懷疑的關(guān)注，就會(huì)發(fā)現(xiàn)并不存在關(guān)于真理所以可能而必須承諾的前提，懷疑論的懷疑從感覺經(jīng)驗(yàn)與理論邏輯兩個(gè)方面根本上消解了在認(rèn)識(shí)論視界中真理存在的基礎(chǔ)。
就人類的感覺經(jīng)驗(yàn)來說，古代希臘的懷疑論與近現(xiàn)代懷疑論的懷疑都為反對(duì)認(rèn)識(shí)論的真理提供了充分的論證：首先在懷疑論看來，人類的感覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)于理性來說并不真實(shí)有效，它常常欺騙我們。懷疑論從感覺經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性出發(fā)，已給我們提供了太多的經(jīng)驗(yàn)說明：一座塔在遠(yuǎn)處看是圓的，在近處看卻是方的；對(duì)于我們來說是白的顏色，對(duì)于黃疸病人來說卻是黃的；我們看到是直的棍子，放入水中就會(huì)是彎的；感覺的太陽很小，理性的太陽卻很大；睡夢(mèng)中我們作為虛幻的感覺會(huì)和我們醒著的感覺一樣真實(shí)，以致于“沒有什么相當(dāng)可靠的跡象，使人能夠清清楚楚地分辨出清醒和睡夢(mèng)來�！�[7](P16)懷疑論以感覺經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性為基礎(chǔ)，與相對(duì)主義有著共同的根源，但并不與相對(duì)主義有著共同的本質(zhì)，因?yàn)橄鄬?duì)主義的原則是“什么都是”，從而肯定一切感覺經(jīng)驗(yàn)，而懷疑論的原則是“什么都不是”，最終否定一切感覺經(jīng)驗(yàn)。其次，懷疑論認(rèn)為既便人類的感覺經(jīng)驗(yàn)是真實(shí)有效的，也不能幫助我們真的達(dá)于理性的真理，因?yàn)槲覀儾]有可以由經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)入理性世界的可靠路徑。在符合論的視界中，就必須堅(jiān)持主觀經(jīng)驗(yàn)世界與客觀理性世界的二分，這種二分在笛卡爾為有廣延不能思維的物質(zhì)實(shí)體和能思維無廣延的精神實(shí)體，在康德為能認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象世界與不能認(rèn)識(shí)的自在之物世界，在海德格爾為在者的世界與在的世界，它意味著經(jīng)驗(yàn)世界與理性世界的不同，人類的經(jīng)驗(yàn)并不能直觀到理性世界本身，真理的獲得需要人類理性借比類、經(jīng)驗(yàn)和觀察進(jìn)行推論，因果關(guān)系是一切推論的根本邏輯，關(guān)于實(shí)際事情的一切推論“都建立在因果關(guān)系上，”然而，休謨對(duì)因果關(guān)系的否定取消了理性推論的可能，維特根斯坦也堅(jiān)持“從一個(gè)事態(tài)的存在或不存在不能推出另一個(gè)事態(tài)的存在或不存在�！�[2]（P29）在休謨看來，一是因?yàn)榻Y(jié)果和原因是完全不一樣的，每個(gè)結(jié)果都是和它的原因不一樣的事情，根據(jù)自然哲學(xué)的觀念——“相似的事物認(rèn)識(shí)相似的事物”，完全不同的事物是不能相互作用的，因此，也就不能在原因中發(fā)現(xiàn)出結(jié)果來；二是因?yàn)椤耙蚬蝗税l(fā)現(xiàn)不是憑借于理性，乃是憑借于經(jīng)驗(yàn)”，[8]（P28）它建立于我們?cè)谧匀晃锵箝g所發(fā)現(xiàn)的那種相似關(guān)系，假設(shè)在現(xiàn)在的事實(shí)和由此推得的事實(shí)之間必然有一種聯(lián)系，并且確信將來發(fā)生的結(jié)果也和我們所見的由同樣物象而來的結(jié)果相似。然而，經(jīng)驗(yàn)與理性的事實(shí)都證明這種假設(shè)是錯(cuò)誤的，經(jīng)驗(yàn)只是習(xí)慣，它不遵守邏輯必然性的原則，提供的只是一種或然性，這就意味著，我們并不能由感覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入到人類理性的殿堂。第三，既便我們真的能夠達(dá)于理性的真理，我們也無法知道什么樣的認(rèn)識(shí)達(dá)于理性的真理，這是一個(gè)真理的標(biāo)準(zhǔn)問題，也是一個(gè)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)問題。在懷疑論看來，我們?nèi)狈σ粋�(gè)真實(shí)有效的真理標(biāo)準(zhǔn)，因而也就無法判定真理，或者說無法判定何種認(rèn)識(shí)是真理。古代希臘的懷疑論反駁了把人、感覺和理智以及表象作為真理標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)斷論，認(rèn)為把人作為真理標(biāo)準(zhǔn)的根本問題就在于“人本身是什么”還存在著種種分歧與爭(zhēng)執(zhí)，一個(gè)自身存在著分歧與爭(zhēng)執(zhí)的東西顯然不能作為判定其它存在的標(biāo)準(zhǔn)；把感覺和理智作為真理的標(biāo)準(zhǔn)也是有問題的，我們習(xí)慣于把感覺作為事物自身的性質(zhì)，塞克斯都針對(duì)伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)——感覺必然揭示出事物的本性，事物的本性不能不像它所顯現(xiàn)出來的那樣，認(rèn)為我們的感覺并不必然屬于產(chǎn)生這種感覺的事物的性質(zhì)，如鞭子抽打皮肉，使皮肉產(chǎn)生痛苦的感覺，但鞭子本身并不具有痛苦的性質(zhì)，食物和飲料可以使饑渴的人感覺到快樂，但食物和飲料本身并沒有快樂的本質(zhì)；表象因其無窮的變化與不實(shí)也同樣不能作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于缺乏真理的標(biāo)準(zhǔn)而無法判定真理的問題，塞克斯都在《反邏輯學(xué)家》第二卷中用一個(gè)生動(dòng)的比方作了說明，他把那些探究真理的人比作在黑暗中向目標(biāo)射箭的人，結(jié)果是他們當(dāng)中的一個(gè)人可能擊中目標(biāo)，另一個(gè)人可能沒擊中，但哪個(gè)擊中，哪個(gè)沒擊中是不得而知的，而每一個(gè)人都會(huì)堅(jiān)持自己擊中了目標(biāo)，這說明真理是深藏在黑暗的底層，盡管許多論證向它進(jìn)發(fā)，但究竟哪個(gè)論證與之一致，哪個(gè)不一致，是不被知曉的。
理論的邏輯與經(jīng)驗(yàn)的邏輯并不總是統(tǒng)一的，經(jīng)驗(yàn)的論證并不能代替理論的論證，而理論的論證同樣也不能代替經(jīng)驗(yàn)的論證，關(guān)于這一點(diǎn)我們最早可以從芝諾反對(duì)運(yùn)動(dòng)的理論邏輯與運(yùn)動(dòng)在事實(shí)上存在的經(jīng)驗(yàn)邏輯得到說明，因而，任何真正的理論都必須有經(jīng)驗(yàn)邏輯與理論邏輯的雙重保證。懷疑論因?yàn)閷?duì)獨(dú)斷論的駁難在事實(shí)上堅(jiān)持了這一原則而“真正說來，是無法反駁的”。[4]（P106）在理論的邏輯推論中，懷疑論也同樣證明了認(rèn)識(shí)論視界中真理的困境：首先，卡爾尼阿德認(rèn)為我們什么也不能證明。因?yàn)榫妥鳛橥普摶A(chǔ)的因果關(guān)系來說，原因與結(jié)果一樣都是不確定的，它自身的存在同樣也需要相應(yīng)的原因，因?yàn)榘凑账季S的邏輯沒有任何東西是無緣無故產(chǎn)生的，一切存在者都必有其存在的原因，這也就是說，任何原因都是有條件的，沒有不需要證明的原因，用命題就表示如下：如果要從命題P1推出命題P來，就必須先從命題P2推出命題P1來，而要從命題P2推出命題P1來，就又必須先從命題P3推出命題P2來……，因而，在認(rèn)識(shí)論的視界中，一切追求真理的努力都首先表現(xiàn)為尋找獨(dú)斷性的原因，為此，亞里士多德以“永恒的不動(dòng)的第一推動(dòng)者”為根據(jù)，笛卡爾則干脆用“上帝”作保證。在懷疑論者看來，獨(dú)斷論的根本錯(cuò)誤就在于或是把沒有確定性和自明性的原因作為推論的原因，或是以虛構(gòu)的假設(shè)作為推論的根據(jù)，其實(shí)質(zhì)是人類理性對(duì)于超越感覺經(jīng)驗(yàn)之理性存在的無能為力。其次，古代希臘的懷疑論也對(duì)形而上學(xué)獨(dú)斷論的類比邏輯進(jìn)行了批判，認(rèn)為獨(dú)斷論的類比邏輯是不合法的。人類理性的推論在實(shí)際上內(nèi)含著一種類比的邏輯，類比作為認(rèn)識(shí)主體的一種認(rèn)識(shí)手段，是用來解釋和推證一切非顯明之域的基本思維，它先驗(yàn)地假設(shè)人類理性世界與經(jīng)驗(yàn)世界有著同質(zhì)和同構(gòu)的關(guān)系，人類理性通過感覺經(jīng)驗(yàn)世界的形象可以推論出超越經(jīng)驗(yàn)世界的非顯明之域的形象，如論證上帝存在的宇宙論證明、目的論證明、超越人性論證明、還有很多自然科學(xué)家的哲學(xué)方法論等。然而，在懷疑論看來，人類的理性世界由于超越了感覺經(jīng)驗(yàn)的范圍，也就無法在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界中找到確切的根據(jù)，由類比而來的理性世界之形象的實(shí)在性也就沒有可靠的保證，它盡可以是虛假的與構(gòu)造的，如塞克斯都就認(rèn)為：并非能被思想的東西都是實(shí)在的，一件事情可以被思想但并非存在，馬人和六頭女妖等就是如此，這也就是說，類比邏輯并不是人類由感覺經(jīng)驗(yàn)世界而認(rèn)識(shí)理性世界之形象的可靠思維。再次，歸納與演繹也是人類認(rèn)知理性的基本邏輯，近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的發(fā)展使歸納與演繹系統(tǒng)化和理論化，從而被作最基本的科學(xué)認(rèn)知方法。然而，歸納和演繹一開始就帶有自身的問題，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)認(rèn)知方法的基本原則應(yīng)該是不單能夠從已知的存在推出新認(rèn)識(shí)，而且亦能夠保證這種新認(rèn)識(shí)的必然性，建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的歸納邏輯作為人類理性的方法雖然可以提供與已有認(rèn)識(shí)不同的新認(rèn)識(shí)，卻無法保證這種新認(rèn)識(shí)的必然性，這樣它就在實(shí)際上預(yù)示了經(jīng)驗(yàn)論的休謨結(jié)果。而演繹邏輯與歸納邏輯不同，它提供的雖然是必然性的認(rèn)識(shí)，但卻不是與已有認(rèn)識(shí)不同的新認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗慕Y(jié)論實(shí)際上就在它自身之中，如“紅玫瑰是紅的”雖是一個(gè)必然性的推論，卻不是一個(gè)提供新認(rèn)識(shí)的推論，因?yàn)樗]有給認(rèn)識(shí)提供“紅玫瑰”之外的任何東西。演繹邏輯在實(shí)際上預(yù)示的是維特根斯坦式的懷疑——事態(tài)相互間是獨(dú)立的，從一個(gè)事態(tài)的存在或不存在不能推出另一個(gè)事態(tài)的存在或不存在。這也是西方“無不能生有”基本的思維邏輯。
三 我們?yōu)槭裁匆姓胬�？——真理的生存論合法�?/span>
我們可以看出，懷疑論的懷疑從經(jīng)驗(yàn)邏輯與理論邏輯兩個(gè)方面就完全消解了真理的合理性，“我們有真理嗎？”這一追問的結(jié)果是“我們并沒有真理！”然而，無論是在理論上還是在實(shí)踐上這一結(jié)果都是極為荒謬和可笑的，因?yàn)槿魏慰茖W(xué)和常識(shí)都不能容忍對(duì)于它們來說是破壞性的結(jié)論，科學(xué)與常識(shí)也在事實(shí)上確證著真理的存在。這里，邏輯與事實(shí)的悖論并不能通過簡(jiǎn)單地否定其中的一方而解決，它彰顯著傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論真理觀的問題，從而使現(xiàn)代諸多思想家不斷提出新的真理理論以完善認(rèn)識(shí)論的真理觀，如范·弗拉森提出“經(jīng)驗(yàn)適當(dāng)性”真理觀，愛利斯和普特南提出“內(nèi)在實(shí)在論”真理觀，波依德提出“近似真”的真理觀，夏佩爾、本西文加提出“語境論”真理觀等。但關(guān)于真理的真實(shí)情況卻是“并不在于客觀上有沒有真理，而在于人類必須有真理！”于是關(guān)于真理的首要問題就轉(zhuǎn)化為“我們?yōu)槭裁匆姓胬�？”的問題，即真理的生存論合法性問題。
真理的問題真正說來和上帝的問題一樣是屬于生存論的問題。關(guān)于上帝的問題，根本上并不在于事實(shí)上有沒有上帝，而在于人類的存在本身必須有“上帝”，真理的問題亦復(fù)如是。因此，關(guān)于“我們?yōu)槭裁匆姓胬淼膯栴}”只有超越傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的狹隘視界進(jìn)入到生存論的視域中才能得到真正地理解。
首先，就人類的存在自身來說，真理是人類精神的家園。與其它存在不同，人是物質(zhì)與精神的雙重性存在，這意味著人一方面不同于自然性的存在，因?yàn)樵谧匀坏氖澜缰�，只有必然沒有自由，一切存在都是先定的，它只是按照自然的必然而進(jìn)化，因而也就沒有任何必然性之外的可能，另一方面人又不同于神的存在，因?yàn)樵谏駥W(xué)的王國(guó)中，只有自由沒有必然，一切存在都是任意想象的，它只是按照任意的自由而存在，因而也就沒有任何必然性的不可能。人的存在則是必然與自由的統(tǒng)一，必然意味著一切的不可能，自由又意味著一切的可能，這種可能與不可能就構(gòu)成了人之精神的全部存在。一切的可能使人之精神不窮地產(chǎn)生超越性追求而永遠(yuǎn)處于在途中跋涉的不在家狀態(tài)，它使求知成為人的本性，追求可能的一切，然而可能本身同時(shí)也就包含著不可能，源于必然的一切的不可能就把人之精神始終固著于必然的不可能性中，這樣，在途中的人之精神對(duì)家的追求與向往就只能是永遠(yuǎn)在途中而找不到真正的家。于是，正如人之心靈在對(duì)上帝的信仰與假定中享受安寧一樣，人之精神也在對(duì)真理的信仰與設(shè)定中保持它自身的生命，真理是人類精神的家園，它祛除了人類精神的絕望，點(diǎn)燃了人類精神之美好愿望的熊熊圣火，使人類精神在途中不竭地跋涉，猶如汪洋中的一片孤舟，因?yàn)閷?duì)想象中前方陸地存在的確信而充滿著向前的動(dòng)力。
其次，就人類的求知本性來說，真理是人類求知的目標(biāo)�！扒笾侨祟惖谋拘浴！�[1]（P1）亞里士多德在這里揭示的不單是人的本質(zhì)的問題，而且也是人之存在方式的問題，對(duì)于“求知”就不僅應(yīng)從人的本質(zhì)方面來理解，同時(shí)亦應(yīng)從人之存在方式方面來理解。求知就是對(duì)知識(shí)的追求，是對(duì)于人及人類所生存的世界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，求知作為人之存在方式實(shí)際上就意味著這種對(duì)于人及人類所生存的世界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是人類生存的最基本活動(dòng)之一，這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的意義就在于其自身之中，它沒有任何超越于自身之外的意義，這也就是說，人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)雖然表現(xiàn)為對(duì)確定性和必然性知識(shí)的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性知識(shí)的結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識(shí)的過程，因而在人之存在方式的意義上，如果說“知識(shí)就是美德”，而毋寧說“求知就是美德”。然而，作為人之存在方式的求知盡管其意義并不在于作為結(jié)果的知識(shí)，但卻必須以知識(shí)的可能性作為自身的前提，因?yàn)榍笾举|(zhì)上就是對(duì)知識(shí)的追求，知識(shí)是求知的目標(biāo)，沒有目標(biāo)或不可能的目標(biāo)會(huì)取消任何活動(dòng)的可能性，同樣，如果沒有可能的知識(shí)作為目標(biāo)，認(rèn)識(shí)活動(dòng)也就不可能。而知識(shí)真正講來也就是對(duì)于人及人類所生存的世界為真的認(rèn)識(shí)，這種為真的認(rèn)識(shí)就是我們所說的真理，正是可能性的真理作為求知的目標(biāo)確證著作為人之存在方式的人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)。
第三，就人類科學(xué)的存在來說，真理是人類科學(xué)存在的前提。求知作為人的本性，根本上是由科學(xué)來確證的。科學(xué)最初就是指知識(shí)，它源于拉丁文Scientia，現(xiàn)代的科學(xué)作為人類文化最高最獨(dú)特的成就是指組織化的知識(shí)體系，它的目的是“對(duì)于我們以為需要說明的任何事物，找出令人滿意的說明�！�[9](P202)對(duì)于科學(xué)實(shí)在論來說，科學(xué)的目的就是真理，“就是要在其理論中給出關(guān)于‘世界是怎樣的’本義上為真的描述”，它表明“科學(xué)講述真相，而科學(xué)的唯一目標(biāo)，乃是要獲得正確的表述�！�[10]（P11-12）卡西爾也指出：科學(xué)開端于簡(jiǎn)明性的追求，簡(jiǎn)明性就標(biāo)志著真理是它的基本意愿之一�？茖W(xué)活動(dòng)，尤其是自近代以來，就是人類認(rèn)識(shí)事物的最主要形式，在康德看來，人類知識(shí)的全部客觀性問題都與科學(xué)的事實(shí)不可分割地聯(lián)結(jié)在一起的，因而，在多種意義上科學(xué)都是人類特殊的存在方式。然而，作為人類特殊存在方式的科學(xué)，其自身的存在也是有前提的，因?yàn)�，科學(xué)本身的存在并不是自因的，它必須承諾著某種信念或者是假設(shè)，并以此種信念或者假設(shè)來保證全部科學(xué)活動(dòng)的終極意義，這種信念或者假設(shè)就是對(duì)真理的信仰，也就是說對(duì)于科學(xué)活動(dòng)目的的可能性——知識(shí)的可能性的信任，認(rèn)為人類有能力通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)、科學(xué)推理和科學(xué)實(shí)踐獲得事物的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、變化及秩序等，就是這種信念或者假設(shè)以及在這種信念或者假設(shè)的支持下科學(xué)活動(dòng)的結(jié)果——對(duì)事物真或“近似真”的認(rèn)識(shí)應(yīng)用于人類存在所產(chǎn)生的實(shí)際意義不斷地推動(dòng)著科學(xué)的發(fā)展，并保證了科學(xué)活動(dòng)的正常進(jìn)行，從而成為科學(xué)存在的前提，科學(xué)的成就也因真理的存在看來是圓滿的和無可非議的在現(xiàn)代世界中成為無可匹敵的力量。
第四，就人類的日常生活來說，真理是人類日常生活的基礎(chǔ)。日常生活世界是人最經(jīng)常的存在領(lǐng)域，同時(shí)，它也是所有的科學(xué)賴以建立的“不言而喻的基礎(chǔ)”，因?yàn)樗械目茖W(xué)“都要從生活世界出發(fā)來利用那種對(duì)于生活世界的每個(gè)目的來說總是必需的東西。”[11]（P263）更進(jìn)一步說，生活世界是所有的理論賴以建立的深層基礎(chǔ)，以往思想家對(duì)生活世界的關(guān)注以及當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的日常生活轉(zhuǎn)向都在突顯著日常生活世界對(duì)于人之存在的重大意義，而作為人類日常生活世界基礎(chǔ)的就是真理，因?yàn)槿祟惖娜粘Ｉ钍澜鐚?shí)際上遵循著兩大基本邏輯，一是習(xí)慣的邏輯，這種基于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而形成的邏輯是人類在農(nóng)業(yè)社會(huì)及其以前人之存在的主要邏輯，它的本質(zhì)是對(duì)于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)之可靠性的信仰，并且堅(jiān)持相似和類比的原則，相信自然物之間必然存在著相似關(guān)系，是一種動(dòng)作行為在屢次重復(fù)之后產(chǎn)生的一種偏向，實(shí)際上是人類精神的一種懶惰，這種懶惰的實(shí)質(zhì)就是所謂真觀念的鞏固化。二是科學(xué)的邏輯，科學(xué)對(duì)日常生活世界的統(tǒng)治是近代以來科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，在現(xiàn)代社會(huì)中，科學(xué)的成功祛除了幾乎所有的其它人類存在而規(guī)范著人類的日常生活，人們?cè)絹碓桨凑湛茖W(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來生活，科學(xué)所提供的生活準(zhǔn)則代替了傳統(tǒng)中由實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)形成的習(xí)慣，經(jīng)過由自覺到自在的過程成為人們自發(fā)的生活習(xí)慣。然而，從前面的論述我們已可以看出，科學(xué)也是以真理的存在為不言而喻的前提，同時(shí)對(duì)科學(xué)理論的接受也必須堅(jiān)持其為真的信念。到此為止，我們已可以說明人類日常生活的根據(jù)，總體上表現(xiàn)為習(xí)慣的邏輯，在其實(shí)質(zhì)上，是以真理為基礎(chǔ)的。
由以上我們對(duì)于真理問題的追尋與批判完全可以確證關(guān)于真理的事實(shí)：“我們可能沒有真理，但是我們必須有真理”。真理不是因?yàn)槭聦?shí)上的存在而存在，而是因?yàn)槿酥嬖谛枰糯嬖�，這意味著關(guān)于真理的問題本質(zhì)上并不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問題，而是一個(gè)生存論的問題，只有在生存論的視界中，真理存在的合理性才能面對(duì)懷疑論的懷疑，真理的真正本質(zhì)也才可能被理解。
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