文化的價(jià)值認(rèn)同與文化的價(jià)值消解的悖論
西方人本主義、新馬克思主義和后現(xiàn)代主義文化批判的直接結(jié)果之一就是我們對一種東西必須重新進(jìn)行考察，這種東西過去一直被認(rèn)為是天然合理的，不言自明的，而成為全部人類文化發(fā)展的堅(jiān)固基石，過去，對它人們?nèi)缤嘈呕A(chǔ)對于大廈一樣從不產(chǎn)生懷疑，今天，對它人們則如同面對沒有基礎(chǔ)的大廈一樣總是產(chǎn)生懷疑，這種東西就是文化的價(jià)值。文化價(jià)值問題的產(chǎn)生是人類文化相當(dāng)發(fā)展的產(chǎn)物，體現(xiàn)了人類所特有的反思特性，而人作為文化存在的本質(zhì)和文化作為人的本質(zhì)的存在則揭示了關(guān)于文化價(jià)值問題的分歧根本上源于人們在人的本質(zhì)問題上的分歧，文化的價(jià)值認(rèn)同論和文化的價(jià)值消解論也正是對統(tǒng)一的人的本質(zhì)不同把握的結(jié)果，它決定著人們在人類文化發(fā)展中的不同態(tài)度。
回顧人類文化哲學(xué)發(fā)展的理論史，我們可能找不到所謂文化的價(jià)值認(rèn)同理論和文化的價(jià)值消解理論，但這卻并不能表明在人類的文化哲學(xué)研究中并不存在這一悖論，這是因?yàn)闊o論是文化的價(jià)值認(rèn)同論還是文化的價(jià)值消解論都不像文化進(jìn)化論和文化相對論、文化科學(xué)主義和文化人文主義那樣有著顯形的理論形態(tài)，因?yàn)樗鼈円恢倍紱]有進(jìn)入文化哲學(xué)的理論領(lǐng)域，而只是文化哲學(xué)的前理論，只是文化哲學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)，而不是文化哲學(xué)的理論本身。這一點(diǎn)與認(rèn)識論中的可知論和不可知論是極其象似的。尤其是對于文化的價(jià)值認(rèn)同論由于文化價(jià)值看起來的不言而喻，因而人們就更少在文化價(jià)值的意義層面上對文化價(jià)值本身進(jìn)行反思，反思文化價(jià)值的主體、反思文化價(jià)值的正意義與負(fù)意義、反思文化價(jià)值的形而上根據(jù)等。事實(shí)上，我們在以往的理論世界中也確實(shí)找不到反思文化價(jià)值本身的理論，找到的只是對文化價(jià)值的形而下認(rèn)識，文化價(jià)值的天然合理作為人類發(fā)展的預(yù)設(shè)真理在人類的思維之外牢固地統(tǒng)治著人類的思維，人們只是在文化價(jià)值認(rèn)同的基礎(chǔ)上毫無顧忌地從事著文化哲學(xué)的理論研究以及其他一切人類文化的研究。作為文化哲學(xué)的前理論和理論出發(fā)點(diǎn)，作為其他一切人類文化存在和發(fā)展的前提，文化的價(jià)值認(rèn)同論體現(xiàn)的是人的文化本質(zhì)和社會本質(zhì)，它內(nèi)含著人的發(fā)展就是人的文化的發(fā)展，人的發(fā)展就是人的社會性的不斷張揚(yáng)的邏輯，從而把人的存在完全等同于文化的存在，認(rèn)為文化的存在與人的存在是完全統(tǒng)一的，在人之外或在人之前不可能有文化，而在文化之外或在文化之前也不可能有人，對此，蘭德曼的認(rèn)識也許是深刻的：“如果沒有人的實(shí)現(xiàn)，文化便不會存在，但沒有文化，人就一無所有。這兩者之間都有互相不能分離的作用�！�[1]文化的價(jià)值認(rèn)同論具體表現(xiàn)在人類社會發(fā)展的現(xiàn)實(shí)中就是把人和人類社會的發(fā)展想當(dāng)然地歸結(jié)為文化的發(fā)展，但并不對文化發(fā)展的價(jià)值置疑，認(rèn)為文化的發(fā)展就是人的發(fā)展，結(jié)果是人的發(fā)展史在一定意義上變成了文化的發(fā)展史，人們賦予文化發(fā)展以極大的熱情和期望，相信人的自由一定會在文化的欣欣向榮中迎來燦爛的陽光。馬克思從人的本質(zhì)和人發(fā)展的實(shí)質(zhì)出發(fā)，對于文化的價(jià)值認(rèn)同論給予了方向性的肯定，認(rèn)為“文化上的每一個進(jìn)步，都是邁向自由的一步” [2]。但人類在近代世界的成功發(fā)展使文化的價(jià)值認(rèn)同論開始脫離人的世界而進(jìn)入神的世界，培根在“知識就是力量”中完全肯定了文化的價(jià)值，笛卡爾則在“我思故我在”中懷疑一切，但唯獨(dú)不懷疑文化，由培根和笛卡爾開啟的近代世界在其以后的發(fā)展中走上了雖然旨在占有人的本質(zhì)但實(shí)際上卻越來越遠(yuǎn)離人的本質(zhì)的道路，在這條道路上，文化的發(fā)展似乎可以不考慮人的本質(zhì)就可以實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，正是因?yàn)槿绱�，文化獲得了在人之外的獨(dú)立存在，文化開始自己發(fā)展自己。人們對理性的信仰，文化力量的無窮性和文化發(fā)展至上性的原則使強(qiáng)制性力量在近代世界中成了一切變化的基礎(chǔ)，而這又進(jìn)一步導(dǎo)致了對世界和平具有消極影響的片面人性觀，機(jī)械唯物主義的自然觀和非生態(tài)論的人類存在觀等現(xiàn)代社會范式的形成，在這種現(xiàn)代社會范式中，人們堅(jiān)信科學(xué)的力量可以決定一切，表現(xiàn)在人與人的關(guān)系中“隱藏在現(xiàn)代生活的競爭性背后的信條是：我可以通過打敗別人的利益來實(shí)現(xiàn)我的利益！”[3]在人與自然的關(guān)系中，我們不是把自然作為人的無機(jī)身體，而是把自然作為人類的客體，并相信人類可以通過科學(xué)技術(shù)完全認(rèn)識自然并徹底戰(zhàn)勝自然，從而使人完全從自然中解脫出來，并建立人對自然的統(tǒng)治；具體到我們?nèi)吮旧�，我們則片面地發(fā)展了人的神性，無限地信任人是理性的存在、知識的存在、文化的存在，不斷地追求人的理性、知識和文化的需求，結(jié)果使人的非理性、自然性，和本能等需求或是被忽略或是被壓抑，這其實(shí)正是現(xiàn)代的禁欲主義。當(dāng)然，德律茲和瓜塔里的概括也就是正確的：啟蒙運(yùn)動倡導(dǎo)的理性的信碼將殘留的本能愿望和欲望最終逐出了意識。然而，“在后現(xiàn)代哲學(xué)家眼里，真正的主體，即本我（Id）或本能的欲望或無意識，是戴著荊冠的受苦受難的基督，但同時(shí)，它又是真正意義上的叛逆者，在本質(zhì)上是桀驁不馴的、顛覆的、反秩序的。”[4]作為文化的價(jià)值認(rèn)同論悖論的文化的價(jià)值消解論正是在這里找到了自己的根據(jù)。
任何企圖象否定文化的價(jià)值認(rèn)同論的理論存在那樣，否定文化的價(jià)值消解論的理論存在的努力都必然是徒勞的，因?yàn)槲覀兛梢院苋菀椎卦谝酝睦碚撝姓业綄@一否定的反證。文化的價(jià)值消解論與文化的價(jià)值認(rèn)同論一樣是以對人的本質(zhì)的把握為依據(jù)的，并同樣旨在于人的自由，但所不同的是文化的價(jià)值消解論更側(cè)重于人的本能，無意識和自然性的自由，因而，對于文化的價(jià)值消解論來說，文化的進(jìn)步實(shí)質(zhì)上不是人不斷地獲得自由，相反而是人不斷地失去自由，文化上每一進(jìn)步的獲得，都只是意味著給人的自由重新套上一層厚重的束縛之網(wǎng)，文化與其說意味著更多的自由勿寧說意味著更多的束縛，與其說意味著占有人性勿寧說意味著失去人性，文化不是人性自由的天堂，而是人性桎梏的地獄。“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德也；”[5]“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；”[6]中國古代老子和莊子的深刻與睿智使他們較早地意識到了文化存在的負(fù)意義，懷疑文化的價(jià)值并否定文化的價(jià)值，堅(jiān)決反對外加于人的本性的任何規(guī)矩和準(zhǔn)繩，反對智慧與文化，認(rèn)為智慧和文化并不標(biāo)志人的自由與人類社會的發(fā)展，而是泯滅人性和社會退化的體現(xiàn)，從而主張“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民多孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”，提倡“見素抱樸，少私寡欲，絕學(xué)無憂�！�[7]如果說老子和莊子還只是表現(xiàn)了文化的價(jià)值消解論的睿智的話，那么西方人本主義，新馬克思主義以及后現(xiàn)代主義的文化批判則無論如何也可以成為文化的價(jià)值消解論的理論形態(tài)。他們大多都不在文化的意義上理解人的本質(zhì)，而是在本能、無意識和自然性上來闡釋人的存在，并以此作為他們文化哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，把文化看作是人的自由的“牢籠”和“囚室”，因而認(rèn)為人的自由的獲得不在于文化上的進(jìn)步而在于人的本能、無意識和意志的解放，因?yàn)樵谒麄兊拇蠖鄶?shù)看來，本能、意志、無意識以及自然性才是人的真正的本質(zhì)。例如，開啟現(xiàn)代西方人本主義先河的唯意志主義就是從人的意志出發(fā)對人的自由的追尋，認(rèn)為人的理性、知識“從它們的起源和實(shí)質(zhì)來說，都完全是服從意志的”，指出“這世界的一面自始至終是表象，因?yàn)榱硪幻孀允贾两K是意志”[8]。這種作為人的本質(zhì)和世界本質(zhì)的意志對于叔本華來說是生存意志，而對于尼采來說則是權(quán)力意志，人的自由的最大障礙就是來自于理性和知識對于人的意志的束縛，當(dāng)然，唯意志主義的任務(wù)就是擺脫理性和知識羈絆，使人充分實(shí)現(xiàn)和占有人的意志。而對當(dāng)今人類思想有著重大影響的弗洛伊德主義則把人的深層意識——無意識作為人的本質(zhì)，認(rèn)為“無意識是精神生活的一般性基礎(chǔ)。無意識是個較大的圓圈，它包括了‘意識’這個小圓圈：每一個意識都具有一種無意識的原始階段；而無意識雖然也許停留在那個原始階段上，但卻具有完全的精神功能，無意識乃是真正的‘精神實(shí)質(zhì)’�！� [9]對于弗洛伊德來說這種精神實(shí)質(zhì)是人的里比多意識，在阿德勒看來，精神實(shí)質(zhì)則是人的“自卑情結(jié)”，而在霍妮那里精神實(shí)質(zhì)則體現(xiàn)為尋求安全、解除焦慮的意識；對于弗洛伊德說來是“個人的無意識”，但對榮格說來則是“集體的無意識”。在弗洛伊德主義那里，無論這個精神實(shí)質(zhì)是什么，他們都把文化、理性、社會環(huán)境等對這種深層意識的壓抑看成是人失去自由和精神病態(tài)的根本原因，從而指出對于無意識的心理過程的承認(rèn)，乃是對人類和科學(xué)別開生面的新觀點(diǎn)的一個決定性的步驟。新馬克思主義文化批判的社會背景是發(fā)達(dá)的資本主義工業(yè)文化，因而在根本上是針對資本主義文化工業(yè)的批判。馬爾庫塞認(rèn)為，在資本主義的文化邏輯中，感覺的主體完全代替了思維的主體，從而消解了思維的自動作用，而思維的接受性和被動的作用則徹底占了優(yōu)勢，結(jié)果是人成了單向度的物性化存在，“人在客觀上和勞動的關(guān)系上都不表現(xiàn)為那個過程的真正主人；相反，他是結(jié)合于機(jī)器系統(tǒng)中的一個機(jī)器的部件。……隨著勞動的逐步合理化和機(jī)械化，由于工人的活動越來越少主動性，并且變得越來越被動消極，從而在勞動中他越來越缺乏自己的意志�！�[10]這樣，資本主義文化的邏輯發(fā)展使經(jīng)濟(jì)不再成為人爭取自由的決定性因素，把人的意識和個性從資本主義物性化的存在中解放出來還給人自身就成了革命的首要任務(wù)，因?yàn)楦锩拿\(yùn)以及人類的命運(yùn)將取決于無產(chǎn)階級的意識形態(tài)的成熟，即取決于無產(chǎn)階級的階級意識。“現(xiàn)在一切文化都是相似的。”[11]霍克海姆和阿多爾諾對資本主義文化的深刻理解的背后是人的本質(zhì)在資本主義文化中的消解，即馬克思所謂的人的異化，其實(shí)質(zhì)是對資本主義工業(yè)文化的價(jià)值的否定和消解，新馬克思主義文化批判不是普遍的，而是具體的，因而作為新馬克思主義文化批判所內(nèi)含的文化的價(jià)值消解論雖然不具有普遍性，但卻是具體而鮮明的，相對于現(xiàn)代西方人本主義的文化價(jià)值消解論則顯得更生動、更現(xiàn)實(shí)，但相對于后現(xiàn)代主義的文化批判則影響并沒有那么深遠(yuǎn)。后現(xiàn)代主義和新馬克思主義一樣是以發(fā)達(dá)的資本主義工業(yè)文化為社會背景，對資本主義工業(yè)文化的反動，但因其文化批判超越了階級，超越了革命的范疇而影響更為廣泛和深遠(yuǎn)，同時(shí)，也因?yàn)閼?zhàn)后現(xiàn)代世界觸目驚心的發(fā)展而更深入人心。今天，后現(xiàn)代主義已不再單純是工業(yè)文化后的反思，而且更主要地已成為人們解構(gòu)舊世界和建構(gòu)新世界的基本的世界觀和思維范式，盡管后現(xiàn)代主義者還不能象現(xiàn)代主義者清晰地給人們一個現(xiàn)代主義那樣給人們一個清晰的后現(xiàn)代主義，但后現(xiàn)代主義消解現(xiàn)代文化范式的努力卻是引人注目的。后現(xiàn)代主義解構(gòu)現(xiàn)代文化范式的根據(jù)依然是人的本質(zhì)，并且是真正自主的人，認(rèn)為“對于人來說，人的形象不可能是外在于人的或固定不變的，相反，它向每個個人提出任務(wù)，要求他們在自我解釋與自我實(shí)現(xiàn)中使客觀精神主體化”[12]。因而，在后現(xiàn)代主義看來，理性的神話作為現(xiàn)代社會的標(biāo)志就注定了現(xiàn)代烏托邦歷史哲學(xué)企盼的結(jié)局，因?yàn)椤霸诂F(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的”[13]。于是，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代文化范式及其價(jià)值的懷疑與消解就是理所當(dāng)然的，正如近代世界人們對神學(xué)的懷疑與消解是理所當(dāng)然的一樣。后現(xiàn)代主義文化批判所蘊(yùn)含的文化的價(jià)值消解論面向的是現(xiàn)代文化范式，是對理所當(dāng)然的理性的消解，它的文化懷疑主義是現(xiàn)代理性專制的產(chǎn)物�？傊幕膬r(jià)值消解論作為并不一貫的理論形態(tài)，它的影響卻并非不一貫的，它本質(zhì)上是相對論和懷疑主義的至親，同時(shí)，它還是理性神話和科學(xué)專制的孿生兄弟。
人學(xué)的文化價(jià)值觀
文化的價(jià)值認(rèn)同與文化的價(jià)值消解悖論的實(shí)質(zhì)是文化的合理性問題，它把原本人類文化的思維前提納入到了人類文化自身的思維當(dāng)中，對支撐整個人類文化大廈的文化合理性進(jìn)行拷問，這樣，有關(guān)人類文化的研究就深入到了文化研究的元層面。然而，對文化存在的元層面思考只有在人類文化有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展并出現(xiàn)異化的時(shí)候才有可能。人類的文化存在本質(zhì)確證了文化存在的天然合理，而文化存在的天然合理反過來又進(jìn)一步推動著文化從不被質(zhì)疑的發(fā)展，文化正是在這一理念指引下日益發(fā)展成為統(tǒng)治一切的力量，尤其是近代以來，文化的神圣光芒照耀到了世界的所有角落，人、社會和自然的自然性存在似乎徹底地溶解在了文化的光芒之中，文化為人類創(chuàng)造的文明也似乎滿足了每一個人占有自己本質(zhì)的欲望。但遺憾的是，問題總是存在著它的另一面，徹底的占有也就意味著徹底的失去，“人來源于動物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，”[14]于是，文化也許就意味著異化的事實(shí)，近代人類文化的歷史正體現(xiàn)著辯證法的偉大原則，文化在實(shí)現(xiàn)人的人化、社會的人化和自然的人化的同時(shí)，也使它們越來越成為人的異化存在，人類在徹底占有自然的同時(shí)也在徹底的失去自然，在文化的世界中，人生活得不是更自由，而是更痛苦，因?yàn)樗麄儾坏貌蝗コ惺芪幕鶐淼母鞣N威脅，如環(huán)境污染、糧食危機(jī)和核戰(zhàn)爭的威脅等，也不得不面對各種現(xiàn)代化疾病的纏繞，如癌癥、瘋牛病和各種心腦血管疾病等，而且，每一個人也都感受到在快節(jié)奏的文化社會中他越來越不屬于他自己，而淪為文化社會這部大機(jī)器的微不足道的部件�？傊�，在近代的文化世界里，我們看到的不都是陽光燦爛，同時(shí)還有淫雨霏霏，文化一方面在給我們帶來無限福祉，但同時(shí)也給我們帶來了無限的災(zāi)難，當(dāng)我們回首反思，面對著文化的霏霏淫雨和無限災(zāi)難，當(dāng)然也就無法陶醉于文化的神圣光芒，相信文化的天然合理，于是，文化的合理性問題就開始成為人類文化研究的問題，而對文化價(jià)值的消解就成了這一問題的典型體現(xiàn)。再者，合理性問題的時(shí)代也促使了文化的合理性問題的突現(xiàn)。我們所處的時(shí)代，可以說是一個合理性成為問題的時(shí)代，它促使我們對一切問題的合理性進(jìn)行審問，文化的合理性自然也就成了人們審問的問題。近代世界打破了神學(xué)的神圣偶像之后建立起來的是科學(xué)與理性的神圣偶像，培根的“知識就是力量”和笛卡爾的“我思故我在”充分肯定了人的科學(xué)與理性存在，自此以后，科學(xué)與理性就取代了神學(xué)成為統(tǒng)治人們的力量，它使人們除了對神學(xué)的一切問題懷疑之外就不再對任何問題進(jìn)行懷疑，它也使人們相信可以在科學(xué)與理性中實(shí)現(xiàn)和占有自己的本質(zhì)，于是，正如對神學(xué)的信仰消除了人們對現(xiàn)實(shí)一切問題的懷疑一樣，科學(xué)與理性也同樣通過對自身信仰的權(quán)威消解了人們關(guān)于問題的合理性意識，消解了人們關(guān)于問題的前提性思維，而只對問題本身感興趣，這就體現(xiàn)為近代以來，科學(xué)的中心化和哲學(xué)的邊緣化，人們對現(xiàn)實(shí)的形而下關(guān)懷和對現(xiàn)實(shí)的形而上遺忘。然而，當(dāng)科學(xué)與理性并不能使人真正實(shí)現(xiàn)和占有人的本質(zhì)的時(shí)候，它就遭受到了和它所取代的對象幾乎完全相同的命運(yùn)，后現(xiàn)代主義的無情詰難和現(xiàn)代主義的事實(shí)都提醒人們必須對科學(xué)與理性的前提進(jìn)行質(zhì)疑，合理性問題反映著人們對科學(xué)與理性信仰的權(quán)威失去之后的基本的思維狀況，這與最初神學(xué)的神圣偶像被打倒之后的狀況是一樣的，在切入問題本身之前，就首先對問題的前提進(jìn)行考察即首先考察問題的合理性。文化的合理性問題其實(shí)就是在科學(xué)與理性的權(quán)威失去之后人們在總體上對人的科學(xué)與理性存在的反思。此外，文化的合理性問題還直接反映著人類形而上思維的特性。眾所周知，在人類的科學(xué)思維中，人類的思維只對現(xiàn)實(shí)的問題本身感興趣，即在科學(xué)的思維中，人們總是直接切入現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)本身，直接切入人類的需要本身，至于這些事實(shí)和需要的形而上前提則是從來都在它們的思維之外的，因而，在現(xiàn)實(shí)中我們就會發(fā)現(xiàn)沒有任何一門科學(xué)對它們自身存在的前提進(jìn)行追問，追問它們自身存在的本質(zhì)，一旦它們的研究確定下來，那么它們的本質(zhì)就成了確定無疑的事實(shí)，從此以后，人們便不再對科學(xué)的本質(zhì)本身感興趣。這樣，我們就看到了在現(xiàn)實(shí)的具體實(shí)踐中只有科學(xué)，而沒有有關(guān)的科學(xué)學(xué)，具體地說，只有數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)，而沒有有關(guān)的數(shù)學(xué)學(xué)、物理學(xué)學(xué)和化學(xué)學(xué)。事實(shí)上也確實(shí)如此，科學(xué)的發(fā)展決不會在對自身的追問中實(shí)現(xiàn)，而只能在對現(xiàn)實(shí)的和經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的切入中不斷生長。和科學(xué)的思維不同，哲學(xué)的思維有著完全相反的事實(shí)，哲學(xué)的任何發(fā)展都離不開對哲學(xué)自身的追問，因而，哲學(xué)思維的獨(dú)特性就造成了在哲學(xué)的發(fā)展史上獨(dú)特的現(xiàn)象。正如古老的斯芬克斯之謎始終充滿著對人類思維的魔力一樣，哲學(xué)的本質(zhì)問題也始終讓所有的哲學(xué)家興奮不已，單是圍繞哲學(xué)本質(zhì)問題的爭論就足以構(gòu)成整個人類哲學(xué)的大廈，哲學(xué)通常也正是在對哲學(xué)的本質(zhì)問題追問的前提下不斷的獲得發(fā)展，在這個意義上，我們可以說哲學(xué)發(fā)展就體現(xiàn)為有關(guān)哲學(xué)本質(zhì)問題的發(fā)展。然而，表面上看起來，哲學(xué)的本質(zhì)問題是有關(guān)“哲學(xué)是什么”的問題，但實(shí)際上，哲學(xué)的本質(zhì)問題是有關(guān)“合理性的哲學(xué)”的問題，即哲學(xué)的合理性問題，同樣，在這里我們可以把哲學(xué)看作是關(guān)于自身合理性問題的學(xué)說，當(dāng)然，哲學(xué)思維的特性就體現(xiàn)為對自身合理性問題的追問和其他一切存在的合理性問題的追問。文化的合理性問題正是人類形而上思維特性的反映，它要求我們從根本上對文化的合理性和合理性的文化進(jìn)行考察，即要求我們對文化的價(jià)值進(jìn)行人學(xué)視域的考察。
文化合理性問題的突現(xiàn)并不能動搖我們關(guān)于文化的基本信念，它使我們?nèi)匀粓?jiān)信文化是人的本質(zhì)的存在和人作為文化存在的本質(zhì)。人類作為必然的文化存在這一事實(shí)決定了即便我們不為文化作任何的辯護(hù)也不可能消解文化的價(jià)值，因而，在總體上我們也就不必對文化的價(jià)值認(rèn)同觀念持有任何的異議，而為文化存在所作的哪怕是極少的辯護(hù)都會顯得多余，文化不單是人類堅(jiān)定不移的發(fā)展方向，而且它就是人類發(fā)展自身。然而，面對文化的價(jià)值消解觀念對文化價(jià)值的質(zhì)疑，我們還是有必要對文化的價(jià)值作些多余的說明。人的本質(zhì)就在于人的類特性即自由的自覺的活動，它是人的生命活動的性質(zhì)，標(biāo)識著人的生命活動與動物的生命活動的本質(zhì)不同，對此，馬克思作了深刻的說明，認(rèn)為“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的”。因而，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造�！�[15]這也即是說，動物的生命活動完全是自然的，而人的生命活動則是文化的，這種文化就體現(xiàn)為自由不斷超越自覺的過程，體現(xiàn)為人不斷實(shí)現(xiàn)和占有自身本質(zhì)的過程，即人化的過程，它使人不斷超越自然的存在而獲得文化的存在即人的存在，在這個意義上，只有文化才標(biāo)征著人的真正本質(zhì)。當(dāng)然，就文化就是人化的實(shí)際來看，我們無法追問文化的價(jià)值，這和我們不可以在總體上追問人的價(jià)值是一樣的，因?yàn)樗鼈兊膬r(jià)值就在于它們的存在自身，文化是它自身的主體。然而，一旦文化獲得了獨(dú)立于人的存在形式，那么文化的主體也就脫離了自身，而對文化價(jià)值的追問也就從此開始。文化本質(zhì)上作為人的存在方式，是對人的本體存在的確證和表達(dá)，因而，文化的價(jià)值主體最終只有一個，那就是人。人作為文化最終的價(jià)值主體就決定了我們對文化價(jià)值的考察只能從人的本體存在出發(fā)，而人在本質(zhì)上作為文化的存在又決定了文化之于人的不可或缺的價(jià)值。從根本上來說，人的發(fā)展其實(shí)就源于人的文化存在，因?yàn)�，正是人的文化存在才使人成為歷史的存在，使人成為自我意志和意識的存在，于是，人有了文明和文明的歷史，只有在這個時(shí)候，人才真正從動物界中解放出來，它不再象動物那樣單純靠身體的直接活動來進(jìn)行生存技能的傳授和學(xué)習(xí)，而是還可以通過積累起來的文明和文明的歷史來獲得生存知識，這種生存知識就不單包括生存的基本技能而且還包括人的倫理規(guī)范和價(jià)值信仰，并且與動物的本能活動不同，人的活動是自我意志和意識的產(chǎn)物，因此，我們可以說教育只有在文化的世界中才是存在的，人是發(fā)展的，因?yàn)槿耸俏幕拇嬖�，動物是進(jìn)化的，因?yàn)閯游锸亲匀坏拇嬖�，所以，動物不知道自己的本質(zhì)也就不知道去實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)，當(dāng)然也就無法超越自身的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，它的命運(yùn)只能決定于它的自然，而人則意識到自己的本質(zhì)并不斷地去實(shí)現(xiàn)和占有自己的本質(zhì)，于是人就體現(xiàn)為超越現(xiàn)實(shí)的存在，他的命運(yùn)實(shí)際上也就往往掌握在他自己的手里。由此我們可以看出，在形而上學(xué)的意義上，文化的價(jià)值就在于使人不斷超越現(xiàn)實(shí)的存在而獲得本質(zhì)的存在，不斷超越現(xiàn)實(shí)的自覺而獲得理想的自由。同時(shí)，文化還是人類賴以生存的獨(dú)特武器，我們知道在自然界中，任何一種生物都有它賴以生存的特種武器，或者是鋒利的爪牙，或者是無比的毒液，而人類賴以生存的特種武器就是文化，因?yàn)�，在�?shí)際的生活中，“文化是人類為生存而利用地球資源的超機(jī)體的有效方法，”[16]我們不難想象沒有文化我們與黑熊爭奪山洞的結(jié)果，也不難想象寒冬與酷暑會意味著什么，因而，就文化是人賴以生存的特種武器而言，它的價(jià)值正在于人最基本的生存。
文化價(jià)值的不言而喻鑄就了人們對于文化價(jià)值認(rèn)同觀念的堅(jiān)定信仰，但這并不能使我們無視文化價(jià)值消解觀念的存在，因?yàn)槲覀儾荒軣o視人類文化的異化事實(shí)。盡管我們不會堅(jiān)持文化的價(jià)值消解觀念，但是，我們也不能漠視文化價(jià)值消解觀念的人學(xué)價(jià)值。它至少在兩個方面為人類文化的發(fā)展從而為人的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。第一，文化的價(jià)值消解觀念揭示了人類文化中異化的事實(shí)。異化源于德國古典哲學(xué)Eetfremdung，黑格爾指的是“絕對觀念”的外化，即“絕對觀念”發(fā)展到一定階段向自己的對立物轉(zhuǎn)化，分裂出與自身相對立并制約自身的外在力量，費(fèi)爾巴哈在批判宗教神學(xué)過程中，用以表達(dá)人的本質(zhì)的二重化和顛倒，認(rèn)為宗教是人的本質(zhì)的自我異化，而馬克思則從現(xiàn)實(shí)的人的社會關(guān)系出發(fā)，揭示了人的異化根本上是勞動異化，從而找到了異化在人類社會中的根源。異化在其實(shí)質(zhì)上也是文化，因?yàn)樗瑯右彩侨说谋举|(zhì)的對象化，是人的自由的自覺的活動的體現(xiàn)，表達(dá)著人由自覺向自由的超越，只是這種文化片面理解了人的本質(zhì)，于是也就成了異化的文化。這種異化的文化通常只是表達(dá)了人的自由本質(zhì)即人的文化存在，而忽略了人的自覺本質(zhì)即人的自然存在，結(jié)果忘記了“人來源于動物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性”的事實(shí)，企圖把人變成神圣的存在，變成完全自由的存在，這樣，異化文化就不使人感到更幸福，而是感到更痛苦，不是感到更自由，而是感到更束縛。文化的價(jià)值消解觀念揭示的正是這種文化異化的事實(shí)，消解的正是這種異化的文化。第二，文化的價(jià)值消解觀念意識到了人的非文化存在，即人的自然存在和非理性存在，揭示了現(xiàn)代文化對人的自然存在和非理性存在的遺忘和桎梏，從而在一定意義上拯救了人的自由的自覺的活動的本質(zhì)�，F(xiàn)代文化是深受科學(xué)主義影響的文化，它高舉科學(xué)與理性的大旗，堅(jiān)持人的理性本質(zhì)，因而，無論在本體論上還是認(rèn)識論中，現(xiàn)代文化都消解了人的自然存在和非理性存在，消解了人的本能和潛意識，消解了人的精神、意志和自由，現(xiàn)代文化堅(jiān)信人的本質(zhì)只能在科學(xué)與理性的追求中最終獲得。但現(xiàn)代文化對人的本質(zhì)的片面理解是顯而易見的，而現(xiàn)代文化的實(shí)踐給人類自身套上的種種枷鎖也是有目共睹的，西方人本主義、新馬克思主義和后現(xiàn)代主義的文化價(jià)值消解觀念反思了現(xiàn)代文化對人的本質(zhì)的片面占有，突顯了人的自然存在和非理性存在，高揚(yáng)了人的本能、潛意識、精神和意志，在總體上把握了人的自由本質(zhì)，如叔本華和尼采的唯意志主義把人看成意志的存在，弗羅伊德和榮格把人看成是本能和潛意識的存在，由此看來，和現(xiàn)代文化對人的自覺本質(zhì)理解相反，文化的價(jià)值消解觀念則理解了人的自由本質(zhì)，盡管它并沒有也不可能給我們提供一個人的全面本質(zhì)，但它卻能夠幫助我們?nèi)胬斫馊说谋举|(zhì)，并幫助我們真正占有人的本質(zhì)。
總而言之，人學(xué)的文化價(jià)值觀從人的自由的自覺的活動的本質(zhì)開始，堅(jiān)持文化價(jià)值認(rèn)同的總體方向，關(guān)注文化價(jià)值消解觀念的現(xiàn)實(shí)意義，倡導(dǎo)積極文化的文化價(jià)值觀，促進(jìn)人的自由本質(zhì)對自覺本質(zhì)的超越，以真正實(shí)現(xiàn)和占有人的自由的自覺的活動的本質(zhì)。
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載于《長白學(xué)刊》2001.4.P54-58