實踐本質(zhì)上作為人的存在方式，對其理解如何直接關(guān)涉著人類自身的存在與發(fā)展，正因為如此，在人類發(fā)展史上，實踐理念和“斯芬克斯之謎”所揭示的問題一樣，始終處在人類認(rèn)識視野的顯耀位置。在人類發(fā)展的不同歷史時期，人們對實踐理念的理解也大相徑庭、結(jié)論殊異。當(dāng)代實踐理念是近代科學(xué)與人文嚴(yán)重分裂與對立的科學(xué)主義實踐理念邏輯運演的結(jié)果，這種傳統(tǒng)實踐理念的科學(xué)主義情結(jié)使近代以來、尤其是二十世紀(jì)以來的人類實踐最無情地摧殘著人類自身，使人類處在歷史空前的實踐災(zāi)難與危機(jī)之中，這樣實踐作為人的存在方式就最殘酷地剝奪了人的存在，實踐作為人的本質(zhì)卻喪失了人的真正本質(zhì)。在這世紀(jì)之交、千年輪回的解構(gòu)大潮中，對傳統(tǒng)實踐理念的解構(gòu)理所當(dāng)然也就應(yīng)該成為人類邁向二十一世紀(jì)的理論觀照，在對傳統(tǒng)實踐理念的解構(gòu)中實現(xiàn)實踐本質(zhì)的人學(xué)還原，建構(gòu)人學(xué)的實踐理念，使實踐成為真正的人的存在方式。
一、實踐理念的歷史嬗變
實踐本質(zhì)上作為人的存在方式，人們對它的理解是與人自身的發(fā)展完全一致的。最初，人處于一種自在的未分化的本體狀態(tài)，人與非人、個體與類、自我與對象等都處于原始的統(tǒng)一當(dāng)中，甚至非人占有著人，群體掌握著個體，對象統(tǒng)治著自我，人和非人一樣是完全自然地存在著，并沒有把自身從自然的存在中高揚出來，當(dāng)然，科學(xué)與人文精神也是原始的熔鑄在一起，具體的表現(xiàn)就是哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等的渾然一體；人類生存方式上的群體生活方式；文化形態(tài)上的群體性文化以及生產(chǎn)方式上自然的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。這一時期的實踐理念正是人自在的未分化的本體狀態(tài)的反映。在亞里士多德看來，實踐本身就是實踐的目的，因而他把實踐規(guī)定為本身就是目的的生活實踐，生活實踐化的實踐觀正體現(xiàn)著生產(chǎn)與生活的統(tǒng)一，體現(xiàn)著實踐作為人的存在方式與人自身的高度統(tǒng)一，實踐的追求是人而不是人之外的任何存在，這也就是說，實踐首先是為人的實踐。然而，未經(jīng)充分分化的本體難以真正實現(xiàn)人的自我本體，當(dāng)然，這種人的未分化的本體實踐觀，雖然與人的本體存在完全一致，但是卻不能達(dá)到實踐的真正內(nèi)涵，它對人本質(zhì)的追求充滿激情而又蒼白無力，最終隨著人的本體的分化，這種實踐觀也就無疾而終。近代傳統(tǒng)的實踐理念是隨著人的本體的分化以及在此基礎(chǔ)上近代科學(xué)與人文的分裂而產(chǎn)生的。經(jīng)過十六世紀(jì)的文藝復(fù)興和十七、十八世紀(jì)的資產(chǎn)階級思想啟蒙，人開始從自然的存在中分離出來，主體性確立了自身相對于自然存在的優(yōu)先性，科學(xué)也隨著人的主體性高揚而獲得了空前的生存論意義，以其獨一無二的地位成為人類賴以生存與發(fā)展的強(qiáng)大武器。首先認(rèn)識到科學(xué)技術(shù)和實驗對人類生存重大價值的是培根，他以“知識就是力量”的科學(xué)精神，強(qiáng)調(diào)科學(xué)在人類實踐中的重要作用，從而為人類改造自然界提供了銳利無比的工具。在這科學(xué)與人文分裂的第一次較量中，人文精神取得了絕對的弱勢，而科學(xué)精神則徹底占了上風(fēng)，由此人的本體分化后的實踐理念完全處于科學(xué)精神的籠罩之中。在德國古典哲學(xué)中，實踐理念開始遠(yuǎn)離人的自身存在，獲得了客觀的特質(zhì)，人們只是從客體的和直觀的方面去理解，強(qiáng)調(diào)實踐作為人的存在方式的外向性，而完全忽略了實踐作為人的存在方式的內(nèi)向性即實踐的自身目的性。實踐理念拋棄了古老的人本內(nèi)含而為生產(chǎn)勞動所取代�？档聫�(qiáng)調(diào)實踐的目的是探求和實現(xiàn)人的意志自由所需要的東西，確定了實踐客體化的方向。費希特第一次把實踐確定為以物質(zhì)為對象的生產(chǎn)勞動，突出實踐對人自身之外自然界的改造功能，從而使實踐理念成為改造自然界的純粹工具，失去了作為人的存在方式的生存論意義。黑格爾關(guān)于實踐理念是“實現(xiàn)善的沖力，亦即意志或觀念的實踐活動”，盡管意識到了實踐的人本本質(zhì)和實踐的主體性，提出“人的真正存在是他的行為”[1]，但在科學(xué)與理性高揚的歷史條件下，沒有也不可能實現(xiàn)實踐的人本還原。他所主倡的仍然是實踐對現(xiàn)存外在世界規(guī)定的否定，對外部現(xiàn)實性的要求，并提出了勞動的概念。在德國古典哲學(xué)關(guān)于實踐理念的認(rèn)識中，盡管有康德和費爾巴哈注意到了實踐的倫理意義，但這都并沒有能夠克服近代傳統(tǒng)實踐理念的外在功利性。正是這種片面外在功利化的實踐理念使人的活動脫離了人本身，把物質(zhì)的生產(chǎn)從人的生活世界中提升出來并超越人的生活世界，只追求外在世界的改變不追求人的自身生活，只追求實踐的科學(xué)不追求實踐的人文，人在人的存在方式中被徹底消解，體現(xiàn)在人的生活方式的個體化、文化形態(tài)的主體化和生產(chǎn)方式的工業(yè)化。這種實踐理念在一些方面尤其是物質(zhì)方面確實極大地實現(xiàn)了人的本質(zhì)，但在更多方面卻極大地否定著人的本質(zhì)。當(dāng)代社會的生態(tài)問題、資源問題、糧食質(zhì)量問題和環(huán)境問題等的出現(xiàn)與惡化無不與傳統(tǒng)實踐理念有著極大的緣源，然而，最終的問題是人的生存問題。
二、實踐理念的人學(xué)還原
傳統(tǒng)實踐理念是人的本體分化后，科學(xué)與人文分裂對立的產(chǎn)物，它體現(xiàn)的是科學(xué)主義的實踐理念，具有深厚濃重的科學(xué)主義情結(jié)。伴隨著科學(xué)主義精神的日暮途窮與人文精神的高揚，是人由本體的分化向本體統(tǒng)一的復(fù)歸，這正是肯定——否定——否定之否定辯證精神的體現(xiàn)�？茖W(xué)走下了神圣萬能的圣壇，人文也開始從邊緣走向中心，恢復(fù)昔日的霞光異彩，和科學(xué)一道成為人的本體存在。康德關(guān)于“自在之物”世界與“現(xiàn)象世界”的劃分使人的本體分裂突現(xiàn)出來，在此基礎(chǔ)上黑格爾、費希特都企圖實現(xiàn)人的這種本體分裂的統(tǒng)一，但因為沒有發(fā)現(xiàn)實踐在主體和客體、自我和對象、本質(zhì)和現(xiàn)象取得統(tǒng)一中的獨特意義，黑格爾只好用“絕對精神”這樣一個抽象先驗的觀念來還原客體和對象，費希特也只是用“自我”的獨特性來統(tǒng)一客體，這樣無論是黑格爾還是費希特都因為沒有意識到實踐的人學(xué)本質(zhì)而不能真正實現(xiàn)人的本體分裂的統(tǒng)一。盡管費爾巴哈把視點轉(zhuǎn)移到了人，但是人在費爾巴哈那里也不過是“單個人所固有的抽象物”，是與動物基本上沒有什么差異的存在，同時也“沒有把人的活動本身理解為客觀的活動”，因而費爾巴哈的實踐“則只是從它的卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定”[2]的實踐，結(jié)果恢復(fù)的仍然是人的片面本體即人的自然本體。
社會生活在本質(zhì)上是實踐的，馬克思真正發(fā)現(xiàn)了實踐的人學(xué)本質(zhì)，從而找到了主體與客體、自我與對象、現(xiàn)象與本質(zhì)統(tǒng)一的現(xiàn)實路徑，把實踐看成人的真正存在，認(rèn)為“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的同他們的生產(chǎn)是一致的，——既和他們生產(chǎn)什么一致又和他們怎樣生產(chǎn)一致�！�[3]這里的生產(chǎn)實際上正是人的存在方式，不能單純地被理解為人類為了滿足自身的物質(zhì)需要而進(jìn)行的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，因為“宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式�！�[4]由此，馬克思在實現(xiàn)實踐本質(zhì)的人學(xué)還原道路上邁出了歷史性的一步，這樣就確立了馬克思主義實踐觀的權(quán)威，當(dāng)然實踐的觀點也就成為馬克思主義首要的基本的觀點，正是在這個意義上人們通常也把馬克思主義稱作為實踐唯物主義。
實踐理念的人學(xué)內(nèi)涵是根基于實踐作為人的存在方式這一實踐本質(zhì)基礎(chǔ)之上的，因而要實現(xiàn)實踐本質(zhì)的人學(xué)還原，首先就必須從人的本質(zhì)出發(fā)。馬克思指出：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和�！�[5]海德格爾認(rèn)為“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存。所以，可以在這個存在者身上清理出來的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)成‘屬性’，而是對它說來總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已�！�[6]兩位富于睿智的思想家盡管在表達(dá)的方式上不同，但都敏銳而深刻地說明了人的本質(zhì)，這種本質(zhì)就是實踐，反過來實踐的本質(zhì)就是人的存在，這兩者就是這樣互相詮釋的。由是我們可以發(fā)現(xiàn)實踐理念的人學(xué)內(nèi)涵，也是實踐理念的精要，如果沒有了這一內(nèi)涵，那么實踐就會失去作為人的存在方式的本質(zhì)，即實踐的意義就是實踐本身，或者說實踐的意義就在于實踐這一存在中，并不必然要具有外在的或內(nèi)在的功利性。人是實踐的人，實踐是人的實踐，實踐除了為人這一本質(zhì)功能外，外在或內(nèi)在的功利性，只能被看作是實踐并非必然的結(jié)果。我們用后現(xiàn)代主義哲學(xué)家R?羅蒂的話也許能更加清楚地說明這一點。他在《后哲學(xué)文化》中指出“人類活動的目的不是休息，而是更豐富、更好的人類活動。我們應(yīng)該認(rèn)為，所謂人類的進(jìn)步就是使人類有可能做更多有趣的事，變成更加有趣的人，而不是走向一個仿佛事先已為我們準(zhǔn)備好的地方�！�[7]從實踐的這一人學(xué)本質(zhì)出發(fā)，我們才有可能理解為什么并非人的所有行為都必然有其物質(zhì)性的結(jié)果，也才有可能理解人的許多“毫無意義”的行為，馬克思關(guān)于在共產(chǎn)主義勞動成為人的第一需要與享受的天才發(fā)現(xiàn)才有其現(xiàn)實的人性基礎(chǔ)。這正如運動是物質(zhì)的存在方式一樣，既然我們不能追尋運動在物質(zhì)之外的功利性，不能把何種運動看作是本質(zhì)的運動而否定其他形式的運動，自然，我們也不能追尋實踐作為人存在方式之外的功利，也不能因為體系的要求只把具有物質(zhì)功利性的特種實踐形式看作實踐。運動不在運動之外，形式與內(nèi)容是完全統(tǒng)一的，同樣，實踐也不在實踐之外。到此人學(xué)的實踐理念就可以解構(gòu)傳統(tǒng)實踐理念的外在功利性與純粹客觀性，解構(gòu)傳統(tǒng)實踐理念所謂改造和征服客觀物質(zhì)世界的功能，解構(gòu)傳統(tǒng)實踐理念只在認(rèn)識論領(lǐng)域存在而不能上升為本體的人的缺失狀態(tài)，確定自身的內(nèi)涵。
人學(xué)實踐觀應(yīng)該是展現(xiàn)人的全面本質(zhì)與需要和實現(xiàn)人的全面本質(zhì)與需要的統(tǒng)一，是人的本體論和認(rèn)識論的統(tǒng)一，是自我和非我的統(tǒng)一，是科學(xué)與人文精神的統(tǒng)一，是人的本體經(jīng)過主觀和客觀的分裂與對立后重新統(tǒng)一的存在方式的確證。其總的特征就是實踐作為人的本體存在方式就在實踐之中，實踐之外沒有實踐。在展現(xiàn)與實現(xiàn)人的全面本質(zhì)與需要的本體存在中，展現(xiàn)則是實踐最本源、最重要的內(nèi)含，實現(xiàn)應(yīng)該是以展現(xiàn)為前提的。因為人通過實踐正是為了把自己的各方面本質(zhì)展現(xiàn)出來從而獲得生存，展現(xiàn)本質(zhì)就是人的生存與發(fā)展過程，展現(xiàn)本質(zhì)就是人的實踐過程。“在我個人的活動中，我直接證實和實現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)”[8]，故而可以說沒有實踐就沒有人的本質(zhì)的展現(xiàn)，當(dāng)然最直接的結(jié)果就是沒有人的生存。傳統(tǒng)的實踐觀所謂有目的地能動地改造和探索現(xiàn)實世界的理解只強(qiáng)調(diào)實踐的客觀效果，恰恰忽略了最根本的實踐過程本身，是實踐的頭腳倒置，理解的是人的本質(zhì)的實現(xiàn)而不是人的本質(zhì)的展現(xiàn)。因而只是認(rèn)識論領(lǐng)域的實踐觀還無法進(jìn)入到本體論領(lǐng)域，而人的本質(zhì)的展現(xiàn)是實現(xiàn)的基礎(chǔ)，并且貫穿于人的本質(zhì)的實現(xiàn)全過程，展現(xiàn)發(fā)自于內(nèi)，而實現(xiàn)來自于外，因而傳統(tǒng)的實踐觀只不過是沒有本體的實踐觀的片面。最終導(dǎo)致的是人的存在方式消解人自身的存在。
三、實踐形式的人學(xué)理解
傳統(tǒng)實踐形式的理解是對傳統(tǒng)實踐觀的進(jìn)一步詮釋，由于傳統(tǒng)實踐觀的片面性，傳統(tǒng)實踐形式的理解自然也不是全部的，不能全面地說明人學(xué)實踐觀。具體說來，表現(xiàn)為經(jīng)驗對超驗的消解；客觀性對主觀性的消解；物質(zhì)對精神的消解；現(xiàn)實對本質(zhì)的消解。因而為了進(jìn)一步深入理解人學(xué)的實踐觀，我們就有必要對實踐的形式進(jìn)行再認(rèn)識。
弗洛姆把人的生存方式按照占有還是生存劃分為兩種，即重占有的生存方式和重生存的生存方式�！霸谥卣加械纳娣绞街校c世界的關(guān)系是據(jù)為己有和占有的關(guān)系，在這種情況下，我要把所有的人和物，其中包括自己都變?yōu)槲业恼加形�。�?span>[9]在重生存的方式中，“人不占有什么，也不希求去占有什么，他心中充滿歡樂和創(chuàng)造性地去發(fā)揮自己的能力以及與世界融為一體�！�[10]在此我們也把人學(xué)實踐劃分為占有性實踐和生存性實踐兩種基本形式，其中前者又包含物質(zhì)占有性的實踐和精神占有性的實踐，而后者又包含娛樂性的自覺實踐和生存性的自在實踐。
占有性實踐和生存性實踐這兩大基本實踐形式表征著人的科學(xué)和人文的本體存在，構(gòu)成了人的生活世界的全部圖景。所謂占有性實踐就是指人類具有明確而堅定的外在或內(nèi)在、物質(zhì)或精神功利性的活動，主要表現(xiàn)為對外在客觀物質(zhì)世界規(guī)定和內(nèi)在主觀精神世界存在狀態(tài)的探索和改造，采取的方式就是直接的否定，工具是科學(xué)與理性，從而使客觀的物質(zhì)世界和主觀精神世界變成合目的性的存在，這是一個自然的人化過程。其中物質(zhì)占有性實踐主要是以客觀物質(zhì)世界為活動對象，旨在探索和改造客觀物質(zhì)世界，使其人化的過程。傳統(tǒng)實踐形式劃分中的生產(chǎn)實踐，處理社會關(guān)系的實踐和科學(xué)實驗等所謂實踐的基本形式都屬于這一實踐形式。而精神占有性實踐主要是以主觀精神世界為客體，旨在探索和改造主觀精神世界的人類活動，這是一個人的人化過程，它包括了傳統(tǒng)實踐形式中的藝術(shù)實踐、教育實踐、文學(xué)實踐等。傳統(tǒng)的實踐觀基本上是一種占有性實踐，確證的是人的科學(xué)本體。
所謂生存性實踐就是指人類沒有對內(nèi)的主觀精神世界和對外的客觀物質(zhì)世界否定的功利性，人的生存所必然伴隨的人的自在性活動。“人的需要最基本的、最強(qiáng)烈的、最明顯的一種，就是對生存的需求�！�[11]生存性實踐的意義就在實踐本身，它是人的人文本體的存在，確證著人的生命、情感、意志和自由，與占有性實踐相比它的意義不在客觀的結(jié)果而在過程本身，并且實踐本身不追求對象的變化，是更加純粹的人的存在，是人的精神性存在的實現(xiàn)，在弗羅伊德看來，是人潛意識的實現(xiàn)。其中娛樂性的自覺實踐是人們的一種自覺行為，在這種行為中，人的自我實現(xiàn)的本質(zhì)、尊重的本質(zhì)可以得到充分的展現(xiàn)。當(dāng)然在娛樂性的自覺實踐中也會伴隨著人的占有性本質(zhì)的實現(xiàn)，但占有并非這一實踐的真正追求，而生存或存在著才是其根本，諸如旅游、觀光、聚會、游戲等都是娛樂性自覺實踐的具體形態(tài)。而生存性的自在實踐則是人的生存中處于無意識狀態(tài)或者在進(jìn)行其他實踐行為時所發(fā)生的與其他實踐行為沒有任何聯(lián)系的行為，它與其它實踐一樣，同樣是人的本質(zhì)的展現(xiàn)，是人的存在方式，而又不能歸屬于其他實踐，它與娛樂性的自覺實踐相比，意義更不在本身之外。如工作或?qū)W習(xí)時伴隨著思考等在無意識中所發(fā)生的行為，它是人的最原始的本質(zhì)的展現(xiàn)，是最沒有“意義”而又同其他實踐形式一樣重要的實踐形式。
占有性實踐與生存性實踐并存于人的存在并在確證人的存在中起著同樣重要的作用，占有性實踐同時也往往具有生存性實踐的意義，而生存性實踐卻與占有性實踐從根本上區(qū)別開來。同時占有性實踐也不斷地向生存性實踐轉(zhuǎn)變，“隨著經(jīng)驗的固定，這一過程就使具有意識的行動不斷地成為自發(fā)的意識的活動。正是由此使開始時的意識逐漸轉(zhuǎn)化為一種不再是意識的東西，成為日常社會實踐的組成部分”[12]，這就是人的日常生活不斷從自覺走向自在的過程，也是人的本質(zhì)不斷從實現(xiàn)走向展現(xiàn)的過程。
以人學(xué)實踐觀解構(gòu)傳統(tǒng)實踐觀，正確理解人的存在即實踐根本上是人的本質(zhì)的展現(xiàn)而非實現(xiàn)，這才能消解傳統(tǒng)實踐觀在實現(xiàn)人的本質(zhì)過程中所造成的主體與客體、自我與對象的分裂與對立，才能消解傳統(tǒng)實踐觀重占有輕生存的片面，才能消解高舉人學(xué)大旗而對人最徹底的驅(qū)逐，使實踐真正成為人的實踐。
參考文獻(xiàn)
[1] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館，1996.213.
[2][5] 馬克思.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995。16,18.
[3] 馬克思.馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995。25.
[4] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社，1985.78.
[6] 海德格爾.存在與時間[M].北京:三聯(lián)書店，1987.52-53.
[7] 羅蒂.后哲學(xué)文化[M].上海:上海譯文出版社,1992.84-85.
[8] 馬克思.馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1995。37.
[9][10] 弗洛姆.占有還是生存[M].北京:三聯(lián)書店，1988.29,23.
[11] 戈布爾.第三次思潮：馬斯洛心理學(xué)[M].上海:上海譯文出版社，1987.40.
[12] 喬治?盧卡契.審美特性(第1卷)[M].北京:中國社會科學(xué)出版社，1986.56.
載于《甘肅社會科學(xué)》2002.5.P66-88