文化進化論與文化相對論的悖論

“在我看來，文化進化論是所有科學(xué)理論中最空洞乏味、有害無益的理論……�！�^[1]進化是“每一個試圖對他生活其中的世界或過去的歷史加以理解的學(xué)者所必須牢牢掌握的偉大原理”^[2]。文化進化論與文化相對論的悖論在伯索德·勞弗代表曾統(tǒng)治美國人類學(xué)界達數(shù)十年之久的博厄斯學(xué)派的觀點和E·B·泰勒支持和倡導(dǎo)文化進化論的觀點的對立和沖突中被最充分地體現(xiàn)了出來。文化進化論與文化相對論的悖論持續(xù)存在于人類文化發(fā)展的歷史長河中，十九世紀晚期達爾文主義的勝利、斯賓塞、摩爾根和泰勒等所帶來的文化進化論的興盛并沒有徹底消滅進化論的敵對者，不久就遭到了弗朗茲·博厄斯和他早年的學(xué)生們所組成的反進化論陣營長達數(shù)十年的猛烈抨擊，以致于在很長一段時間里，人們認為博厄斯已經(jīng)摧毀了進化論，進化論在“實際上被推翻了”。但是，正如我們今天所看到的，自懷特和查爾德發(fā)起支持進化論的觀點開始，文化進化論似乎正在復(fù)蘇，文化進化論與文化相對論的悖論再次成為文化研究的航船不能躲避的礁石。

近代的文化進化論并不是從人的文化本質(zhì)出發(fā)的，它嚴格地說是達爾文生物進化論引進人類文化的結(jié)果，它的思維前提就是科學(xué)的方法和原則不僅是科學(xué)世界的基石，而且也是人類非科學(xué)世界的文化世界的支柱，科學(xué)世界的原則就是文化世界的原則，科學(xué)世界的方法就是文化世界的方法。在科學(xué)世界的原則和方法之外就不可能有文化世界的存在。因而，文化的進化被看成是與人無關(guān)的純客觀過程，從而認為進化僅只是沒有任何主觀評價標準的機體的變化而已。比如在博伊德看來，進化在實質(zhì)上，只是基因的變化；而艾爾弗雷德· 洛特卡認為“進化是朝使總能量最大化地流通過有生命系統(tǒng)的發(fā)展過程”；萊斯利·A·懷特更用一種客觀化的語言描述了進化的實質(zhì)，認為進化的過程是以時序為特征的，形態(tài)B緊跟著形態(tài)A，而先于形態(tài)C，進化的過程與形態(tài)和功能有關(guān)，一種形態(tài)從另一種形態(tài)中產(chǎn)生，或進入另一形態(tài)，進化的過程與形態(tài)的時間進程有關(guān)；甚至還有的從簡單和復(fù)雜出發(fā)，或者認為進化是由簡單到復(fù)雜的過程，或者認為進化是由復(fù)雜到簡單的過程，而這一理論通常又是以生物在進化過程中，生物體由于功能的專化或復(fù)雜化而使生物機體趨于簡單化和復(fù)雜化的理論為基礎(chǔ)的，對此，懷特就曾指出：“無論對于文化領(lǐng)域還是生物領(lǐng)域，熱力學(xué)的成效均為進化的重要基礎(chǔ)，因此它亦將成為有用的進化標準出現(xiàn)。眾所周知，何時何地攫取了能量新資源，或?qū)�可用資源采用了主要的技術(shù)革新，何時何地便會出現(xiàn)嶄新的全面進步�！�^[3]在傳統(tǒng)的文化進化理論中，我們發(fā)現(xiàn)科學(xué)世界的原則和方法已經(jīng)完全統(tǒng)治了人類關(guān)于文化的研究，即便是在今天，我們也很難在文化進化論的理論中找到一塊沒有受生物進化論達爾文主義污染的凈土，也許正是因為如此，文化進化論自身就為文化進化論的反對者提供了可資容身的立腳點，當(dāng)然，威廉·詹姆斯對進化論歷史觀的指責(zé)就顯得非常的中肯：進化論的歷史觀在否認個人獨創(chuàng)性的無比重要性時就顯示出，它是一種非科學(xué)的極端模糊的觀念，也是一種現(xiàn)代科學(xué)決定論向最古老的東方宿命論的倒退。但是，我們從中還是能夠看到關(guān)于文化進化論的基本觀念：即文化是發(fā)展的，它必然體現(xiàn)為一定的運動過程，無論是單線的，還是多元的，因而就存在著文化發(fā)展的高低階段，存在著文化類型的優(yōu)劣，進化實質(zhì)上就是文化由低級階段向高級階段運動的優(yōu)化過程，當(dāng)然，這里的文化進化還是一種純粹客觀主義的，因為，這里的尺度還不是人的自由的自覺的活動的本質(zhì)及其本質(zhì)的實現(xiàn)。

相對于文化進化論來說，文化相對論似乎保持著對人們更為廣泛有力的影響，尤其是對于相對落后的文化，文化相對論成了種族主義者抵抗反向種族主義的有力武器�！拔幕�相對論概念（根據(jù)這一概念，所有的文化，因而所有在文化上可變的特征結(jié)構(gòu)，同樣是有價值的）一般被用來反對種族主義的觀念，尤其是反對原始心態(tài)的觀念。”^[4]由此看來，文化相對論是以文化存在的多樣性和平等性作為自己的立論基礎(chǔ)的�！跋鄬χ髁x是懷疑主義在近現(xiàn)代的一個必然結(jié)果，認為一句話的真理性只是與說這句話的人所處的地位相關(guān)聯(lián)的，相對主義使人不相信能發(fā)現(xiàn)真理，甚至不相信有真理這回事�！�^[5]文化相對論同樣也是懷疑主義的產(chǎn)物，它不相信有一個更加美好和值得人們信仰的文化在現(xiàn)實的人類生活前面向我們招手，它不相信文化是以一個意義的序列存在著，而只承認經(jīng)驗所證實的文化在時間序列和空間序列中的存在，這樣，文化相對論的結(jié)論就是不同空間的文化和不同時間的文化都以同樣的地位和實用意義存在著。不同的文化是文化的不同種群適應(yīng)其環(huán)境而在功能和結(jié)構(gòu)等方面�；�的產(chǎn)物，由于文化環(huán)境之間缺少可以統(tǒng)一的因素，因而文化之間也必然不存在可以用來通約的公分母，其最直接的結(jié)果就是不同的文化根本無法在意義和價值上進行優(yōu)劣的選擇和比較。在博厄斯看來：每個文化集團都有其獨一無二的歷史，這種歷史的一部分取決于社會集團特殊的內(nèi)部發(fā)展，一部分取決于它所受到的外部影響。我們根本不能斷定今天的文化會比昨天的文化更適合于人類的發(fā)展而顯其優(yōu)越，而同樣不能斷定的是西方文化、東方文化或印度文化哪一種文化更應(yīng)該成為我們?nèi)祟愇幕�未來的發(fā)展目標，原因很簡單，那就是每一種文化類型都是專適于其外部環(huán)境與影響的結(jié)果。這正如我們不能斷定猴子的生活方式比魚類的生活方式更好一樣，因為猴子根本就無法在水中生存下去，同樣，西方文化對于印度人來說并不會比印度文化使印度人生活得更自由，東方文化對于西方人來說也不會比西方文化使西方人生活得更自由。那種意圖脫離文化存在的時間和空間而進行文化價值比較的做法是一種毫無意義的行為，目前世界各國在人權(quán)方面的對話已充分證實了文化相對論的根據(jù)，文化殖民主義的反對者實際上就是文化相對論的激進的支持者，任何意欲文化侵略的企圖在他們面前都不得不放下進攻的武器。

然而，“在文化上，多元主義的觀點值得懷疑，因為它使文化意圖消解在任意性中，使之完全陷入一種近乎反文化的危險偏見中，不是努力進取而是任意性占上風(fēng)。”^[6]文化相對論者在這里同樣給它的反對者留下了無法彌補的空隙，它助長了文化保守主義的風(fēng)光，失去了對人的自由的自覺的活動的本質(zhì)的自由維度的追求，讓對現(xiàn)實的過度自覺束縛了人類自由翱翔的翅膀。

文化相對論的終結(jié)與文化進化論的凱旋

康德對舊形而上學(xué)的摧毀，從而在思想理論上對信仰主義毀滅性的打擊，使本體的存在不再具有神圣的意義，當(dāng)然，這就等于宣布人類進入了賓克萊所稱之為的“相對主義時代”。文化相對論并不是人類智慧的無花果實，相反它是人類生存之樹的智慧之花，作為人類的一種文化存在，文化相對論是人類生存狀況的真實表達，反映了舊形而上學(xué)坍塌之后本體失去了神圣光環(huán)的人類存在。具體地說，相對主義文化首先表達的是差異的人類生存環(huán)境。生存環(huán)境作為人類存在的物質(zhì)性前提，自然也是人類文化賴以形成的物質(zhì)性前提，盡管從總體上說我們只能把生存環(huán)境作為人類生存與文化生成的物質(zhì)性前提，但在人類及人類文化的最初形成中，我們無論如何也無法否認不同的生存環(huán)境對不同的人類文化形成的決定作用，廣義的東方文化與西方文化的差異是如此，熱帶文化與寒帶文化的差異也是如此，人類文化總體上的差異諸如東方的神秘、西方的理性、南方的婉約、北方的豪放等同樣也是人類生存環(huán)境總體上差異的結(jié)果，相對主義文化根本上正是人類最初生存環(huán)境的差異所導(dǎo)致的人類文化的多樣性與多樣性文化的共同合理性的表達。這樣，差異的人類生存環(huán)境就不但成了相對主義文化的物質(zhì)性基礎(chǔ)，同時也成了文化相對論所反映的其他不同人類存在的物質(zhì)性基礎(chǔ)，因為，幾乎所有不同的人類存在都可以在這里找到它的最初根源。其次，相對主義文化表達的是多元的相對獨立的人類存在及這些人類存在之間交往的一定程度的發(fā)展。在一定意義上，文化就是人類存在本身，因而，多元的相對獨立的人類存在就確證了多元的相對獨立的人類文化，這種多元的相對獨立的人類文化表征著各自不同的甚至完全相反的思維方式、價值選擇、道德觀念、生活方式等，并且相對于它們所表達的人類存在都是合理的、絕對的。于是，相對主義文化就在這里找到了根據(jù)，但這并不足以肯定文化相對論的存在，因為文化相對論的存在還離不開它賴以存在的重要條件，即多元的相對獨立的人類存在之間交往的一定程度的發(fā)展，沒有交往的一定的發(fā)展，人們就無法意識到其他人類文化的存在，當(dāng)然也就無法認識到其他人類文化存在的合理性，無法認識到人類文化的相對性，因為在單一的文化世界中信仰總是最神圣的，懷疑則總是沒有立腳之地的，然而，懷疑主義又是文化相對論的胚胎。由是看來，相對主義文化不但要以多元的相對獨立的人類存在為根據(jù)，而且還要以這些人類存在之間交往的一定程度的發(fā)展為條件，當(dāng)然，這種交往的發(fā)展還應(yīng)該不至于消滅多元的相對獨立的人類存在，隨著這種交往的發(fā)展足以消滅多元的相對獨立的人類存在，相對主義文化存在的條件就會成為埋葬相對主義文化的力量。再次，相對主義文化表達的是人類相互差別的生產(chǎn)方式。在馬克思主義看來，人類怎樣表現(xiàn)自己的生活，人類自己也就怎樣，“因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”^[7]人類的形成和發(fā)展使生產(chǎn)方式取代人類的生存環(huán)境而成為人類存在狀況的決定力量，當(dāng)然也就成為人類文化的決定力量，與人類生存環(huán)境根本上是空間上的差異不同，生產(chǎn)方式上的差異則不僅表現(xiàn)為空間上的，同時也表現(xiàn)為時間上的，由于在不同的空間與時間上，生產(chǎn)力存在的水平不同，這就決定了必然不同的生產(chǎn)方式，而不同的生產(chǎn)方式又直接決定了不同的人類文化，馬克思所說的手推磨產(chǎn)生的是封建社會，蒸汽磨產(chǎn)生的是資本主義社會正是對不同的生產(chǎn)方式?jīng)Q定不同的人類文化的生動表達，相對主義文化實際上就是對不同的人類文化從而對不同的人類生產(chǎn)方式的認同。最后，相對主義文化還是相互差別的人類日常生活行為方式的表達。在生活和意識的關(guān)系問題上，我們更為根本的觀點是“生活決定意識”而不是“意識決定生活”，當(dāng)然，這也就決定了意識必然反映生活。生產(chǎn)方式對人類文化的決定作用一方面是通過自身直接進行的，但更廣泛更深入的則是通過人類的日常生活進行的，這就是為什么馬克思主義不但要從“直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”出發(fā)來考察歷史，而且還要從“與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的，它所產(chǎn)生的交往形式”來考察歷史，即馬克思主義把“各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)”。人類不同的生產(chǎn)方式?jīng)Q定人類不同的日常生活行為方式，而人類的日常生活行為方式與人類的生產(chǎn)方式一樣本身就是人類文化的核心內(nèi)容，這樣，人類不同的生產(chǎn)方式與人類不同的日常生活行為方式就共同成為相對主義文化最為可靠的根據(jù)。今天，日常生活批判理論日益成為文化批判理論的核心就充分地說明了日常生活行為方式對人類文化保持影響的強大勢能，反過來，我們也同樣可以看出在相對主義文化中包容著人類不同的日常生活行為方式。

文化相對論作為一種人類文化觀真實地表達了人類在一定階段上的存在狀況。因而，就文化本身來看它首先為我們確立了多元的文化觀。人類從最初的生成開始，始終都是多元的存在，這種多元的人類存在就決定了反映人類存在狀況的多元文化。事實上，也確實如此，盡管近代以來人類生產(chǎn)力的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的進步，尤其是信息技術(shù)的巨大貢獻極大地推動了人類交往的發(fā)展，人類通過越來越廣泛的交流，人類存在不斷趨向一化，人類日益擁有共同的生存環(huán)境，生產(chǎn)方式與人類日常生活行為方式之間的差別也越來越小，但這些眾多的事實并沒有最終消滅人類存在之間的差異，也沒有實現(xiàn)一元化的人類存在，當(dāng)然，在文化相對主義看來，一元論文化就只能是空中樓閣，舊形而上學(xué)者頭腦中的海市蜃樓。其次，文化相對論還為我們確立了平等的文化觀。文化進化論關(guān)于低級文化與高級文化的先驗假定體現(xiàn)了文化進化論本質(zhì)上是一種本體論的文化觀，它的基本原則是文化必然要由低級文化向高級文化發(fā)展即進化，具體地說，無論從時間上還是空間上都存在著落后的低級的文化被先進的高級的文化取代的事實，這種取代不是和平的就是革命的，因而，在這個意義上講，文化史就是文化的革命史，這是因為低級文化相對于高級文化不但沒有生存權(quán)，而且同樣也沒有價值。但文化相對論則從多元差異的人類存在出發(fā)，認為任何文化都具有平等的生存權(quán)，而且在價值上也是等同的，因為任何人類文化都是特定人類存在的反映，沒有任何其它文化會比它更能確證它所反映的人類存在，在文化的世界中沒有進化與發(fā)展，只有變化和躍遷，文化進化論的觀念不過是不顧現(xiàn)實人的生存的形而上學(xué)遐想。再次，文化相對論從根本上解除了文化殖民主義和文化霸權(quán)主義的武裝，確立了和平共處的文化觀。多元差異的人類存在作為文化相對論的物質(zhì)基礎(chǔ)肯定了多元不同的人類文化，這多元不同的人類文化在生存權(quán)上是平等的，在價值上是等同的，并沒有抽象的優(yōu)勢人類文化，因為每一種人類文化相對于它所反映的人類存在是優(yōu)勢文化，而相對于其它人類存在就可能成為劣勢文化，優(yōu)勢文化與劣勢文化、低級文化與高級文化、先進文化與落后文化等只有相對于特定的人類存在來說才具有真正的意義，當(dāng)然，文化征服也就只是利益攫取者的野心。這樣，文化相對論就從根本上抽掉了文化殖民主義和文化霸權(quán)主義的釜底之薪，燃起了多元文化和平共處的熊熊圣火。

我們看起來象似為文化相對論辯護的分析不得不在這里終結(jié)，文化保守主義作為文化相對論的結(jié)果最終消解了文化相對論的一切合理性，從而使文化進化論占據(jù)了文化哲學(xué)的統(tǒng)治舞臺。文化相對論肯定了人類文化的多元存在，肯定了人類存在的多元現(xiàn)實，認識到了文化存在的現(xiàn)實維度，但是，文化相對論由于失去了對文化存在理想維度的關(guān)照，而只把人類文化看作人類存在的反映和表達，這樣就看不到人類文化對人類存在的積極意義，只知道“生活決定意識”，而不知道意識同樣也決定生活，也就是說，只知道“人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物”，而不知道“環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”^[8]。結(jié)果，人類文化就成了黑夜里人類存在的影子。具體到現(xiàn)實的人類實踐中，文化的傳播與交流就成了文化無知者的炫耀和相互陶醉，落后的文化也因此拒絕先進文化的影響和改造，以致于使人類文明的光芒無法投射到荒蕪的人類存在的園地，荒蕪的人類存在也因而只能沉醉于自我營造的人類文化的僵死窠臼，人類社會也正是在文化保守主義那里失去了前進的力量。

文化相對論終結(jié)的地方正在文化進化論的面前，經(jīng)過十九世紀相對主義文化批判的文化進化論的偉大觀念正在日益深入人心，并發(fā)揮著促進人類社會發(fā)展的巨大作用，而文化相對論的觀念則日益捉襟見肘。我們且不說來自近代科學(xué)世界的發(fā)展事實和達爾文生物進化論的證明，單是文化作為人的本質(zhì)的存在和全球一體化的歷史發(fā)展就足以飄揚起文化進化論輝煌的大旗。

新的文化進化論批判了近代科學(xué)主義的客觀理性，和文化相對論一樣確證了文化作為人的本質(zhì)的存在，把文化看作是對人的本體的表達，正是在這里，文化進化論才得以徹底擊敗文化相對論成為關(guān)于人的本體存在的真正觀念。文化作為人的本質(zhì)的存在，是對人的本體的真正表達，因而，文化與人是統(tǒng)一的，人的本體就是文化的本體。馬克思認為人的本質(zhì)就是人的“自由的自覺的活動”，這是因為“一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”^[9]。正是因為人的這一形而上學(xué)本質(zhì)決定了現(xiàn)實的人的不斷發(fā)展，即現(xiàn)實的人不斷地超越自覺的狀態(tài)而邁向自由，由自覺向自由的邁進實際上就是人的進化。人作為高級動物與一般動物的本質(zhì)是不同的，這就是眾所周知的，人是“存在先于本質(zhì)”，而動物則是“本質(zhì)先于存在”，這就決定了動物只能是現(xiàn)實的存在，而不是理想的存在，動物不改變什么，也不知道要改變什么，因為動物是不知道自己的本質(zhì)的，于是盡管動物也有進化，但這種進化主要是外在客觀環(huán)境的產(chǎn)物，而不是動物內(nèi)在主觀的完成。同樣，這也決定了人不但是現(xiàn)實的存在，而且還是理想的存在，人更主要作為理想的存在，就要不斷地超越現(xiàn)實，超越自我，而這種超越的方向就是自由，雖然這種自由的觀念可能總是模糊的，但它始終都是存在的，這種人的不斷超越自我邁向自由的現(xiàn)實過程，即對人的本質(zhì)的不斷占有，就是人的進化。與動物不同，人的進化從人一開始形成就主要是人的主觀自覺的本質(zhì)的事情，外在客觀生存環(huán)境在人的進化過程中幾乎不起什么作用而主要作為前提而存在。動物的進化是因為動物不知道自己的本質(zhì)，而人的進化則恰恰是因為人知道自己的形而上學(xué)本質(zhì)，所以正是人的形而上學(xué)本質(zhì)決定了人的必然進化。也正是因為人的形而上學(xué)本質(zhì)相對于人的進化的重要意義，而使人的本質(zhì)問題始終成為人的理論的阿基米德點，不過，這個問題已無需我們在這里再進行討論。人類文化與人類自身是統(tǒng)一的，人的進化決定了人類文化進化的事實，于是人類文化的進化就體現(xiàn)為人類現(xiàn)實的文化向人類文化的本體的邁進，即現(xiàn)實的人類文化對文化的真正本質(zhì)的不斷占有，文化作為人的存在的表達其本質(zhì)正是對人的本質(zhì)的反映，因而，文化的本體與人的本體存在是統(tǒng)一的，是對人的本體存在的反映，即人“自由的自覺的活動”的反映和確證�；仡櫲祟愇幕�的發(fā)展史，我們就會發(fā)現(xiàn)一方面文化是對人的進化與發(fā)展的反映和表達，同時，文化作為相對獨立的存在也在通過自身的進化和發(fā)展促進人類存在的發(fā)展，只有這個事實才真正符合馬克思主義的唯物辯證法，當(dāng)然，只要我們不能忽視人是發(fā)展和進化的事實，那么我們也就不可能否認文化進化的本質(zhì)。文化相對論只是因為對舊形而上學(xué)的恐懼對文化現(xiàn)實的正確表達，但也正是因為對舊形而上學(xué)的恐懼而不能表達和反映人的本質(zhì)的文化，故爾，文化相對論在面對人類社會的迅猛發(fā)展時就只能成為文化進化論的戰(zhàn)俘。

接下來的事實同樣也在日益挖掉文化相對論的根基而不斷加固文化進化論的萬里長城，這個事實就是全球一體化的人類歷史進程。全球化的人類歷史可以追溯到很遠，追溯到十五世紀中期哥倫布、達·伽馬等圍繞探險和掠奪財富的新航路開辟，及至早半個世紀中國明朝的鄭和下西洋，雖然新航路的開辟更具有世界意義，但真正具有全球一體化意識的則是中國的鄭和下西洋。然而，之后幾個世紀的全球化人類歷史都不如今天的人類全球化來得驚人，它使每一個地區(qū)和民族的文化都好象在面臨著世界的末日，固然，我們無法排除文化全球化過程中文化殖民主義和文化霸權(quán)主義的作用，但單是文化自身的發(fā)展和競爭規(guī)律就足以使每一個落后地區(qū)和民族的文化心驚膽寒。發(fā)達的交通、快捷的信息、電子網(wǎng)絡(luò)等使人類之間的交往在迅速消除人類生存環(huán)境之間的差異而共同擁有一片污濁的天空，實際上人類生存環(huán)境的差異并不構(gòu)成文化相對論的可靠根據(jù)，在懷特看來：任何特定文化的作用當(dāng)然會受到當(dāng)?shù)丨h(huán)境條件的局限。但是將文化作為整體考慮時，我們可以將所有環(huán)境條件平衡以形成一種固定的因素，而這種因素不會包括在我們文化發(fā)展的公式之內(nèi)。這樣，正如前所述，文化相對論存在的條件——交往正在成為消滅文化相對論的力量，它除了使我們共同擁有一片污濁的天空之外，也在日益祛除人類生產(chǎn)方式之間的差異，對此我們看到的是我們都在使用計算機來控制生產(chǎn)車間；我們都在使用化肥和農(nóng)藥來促進農(nóng)業(yè)的高產(chǎn)；我們還都在使用飛機、火車和快速輪船來進行交通運輸；當(dāng)然我們還同樣使用計算機來進行創(chuàng)作和科學(xué)實驗等，這些生產(chǎn)方式的趨同繼之帶來的是人類日常生活行為方式之間的趨同，環(huán)顧一下我們?nèi)粘Ｉ�活的周圍，我們很難想象喝著相同的可口可樂；吃著一樣的肯德基和麥當(dāng)勞；看著同樣的由電腦高科技合成的國產(chǎn)、進口大片；住著千篇一律的高樓大廈，穿著國際流行的服裝上網(wǎng)和世界各國人們聊天的日常生活行為方式還如何能夠成為多元文化的源泉和文化相對論表達的存在，難怪有人說當(dāng)你站在大都市的街頭，你不會辨別出你是在中國的上海還是在美國的紐約。盡管我們的描述可能有些超前甚或說夸張，但我們卻無法否認它所反映的事實，而面對這些事實我們也同樣無法否認的是文化相對論的終結(jié)和文化進化論的凱旋。

當(dāng)然，正如科學(xué)利劍的雙刃光芒一樣，文化進化論一樣也內(nèi)爍著雙刃的光芒，它一方面祛除了文化相對論的文化保守主義傳統(tǒng)，但同時又為文化殖民主義和文化霸權(quán)主義提供了容身的空間。因而，我們就必須堅持正義的文化進化理論，即文化在時間上進化的無條件性和在空間上進化的有條件性。這就是說，在時間上任何一個地區(qū)和民族文化的落后形態(tài)都必須無條件地讓位于先進形態(tài)的文化，以促進文化不斷占有文化的本質(zhì)從而使人不斷占有人的本質(zhì)；在空間上任何一個地區(qū)和民族的文化可能是先進的、優(yōu)勢的文化，但不能因此而主觀地?zé)o視其他地區(qū)和民族的人類存在和文化存在現(xiàn)實強制地改造和影響其他地區(qū)和民族的文化，更不能通過武力強制使其他地區(qū)和民族接受本地區(qū)和民族的文化，因為，這種文化殖民主義和文化霸權(quán)主義的結(jié)果并不會推動文化的進化，也不會使人真正占有人的本質(zhì)，而只能造成人類文化和人類自身發(fā)展的災(zāi)難。這就意味著空間上正義的文化進化就只能通過友好的文化交流和傳播，用先進的文化影響和改造落后的文化從而促使落后的文化向先進的文化轉(zhuǎn)化來進行。當(dāng)然，我們在這里也可以看出正義的文化進化在其實質(zhì)上是時間的而不是空間的。

參考文獻
[1][2][3] 托馬斯·哈定等.文化與進化[M].杭州：浙江人民出版社，1987.萊斯利·A·懷特序，3，27.

[4] M·E·斯皮羅.文化與人性[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，1999.8.

[5] 喬伊斯·阿普爾比等.歷史的真相[M].北京：中央編譯出版社，1999.緒論.

[6] 彼得·科斯洛夫斯基.后現(xiàn)代文化[M].北京：中央編譯出版社，1999.187.

[7][8] 馬克思恩格斯選集[M].第1卷，1995.68，59.

[9] 馬克思恩格斯全集[M].第42卷，96.

載于《北方論叢》2004.3.P109-113