一康德前近代經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)
人類理性有一種總想超出感官世界的自然傾向，它決定人類理性最初的一切努力形成了形而上學(xué)最早也是最根本的本體論主題，它追問(wèn)世界的本原，探究限定萬(wàn)物的本體，反思一切存在者最后的統(tǒng)一性。然而，赫拉克利特的“一切皆流，萬(wàn)物常新”與普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”作為杰出的客觀存在相對(duì)論與主觀感覺相對(duì)論奠定了古代懷疑論的基礎(chǔ)，古代懷疑論本質(zhì)上是在眾多皆似有充分條件的本體理論中因感到茫然無(wú)所適從的結(jié)果，它從相對(duì)的客觀存在和相對(duì)的主觀感覺出發(fā)看到了每一個(gè)命題都有一個(gè)相等的命題與它對(duì)立，并且相信只要停止獨(dú)斷，就只能得到這個(gè)結(jié)論，從而彰顯了古代無(wú)論是柏拉圖理性派還是亞里士多德經(jīng)驗(yàn)派關(guān)于本體斷言的獨(dú)斷與虛妄。古代懷疑論認(rèn)為“最高的善就是不作任何判斷”，它的目的是希望獲得靈魂的安寧，為了確立人們懸而不決、不作判斷的存疑態(tài)度，懷疑論充分揭示了“既不能從我們的感覺也不能從我們的意見來(lái)說(shuō)事物是真的或假的�！�[1]（P177）這樣，懷疑論對(duì)古代本體論的實(shí)際否定就變成了任何關(guān)于本體的理論要想確證自身而必須首先擺脫的問(wèn)題，但正因?yàn)槿绱藨岩烧摼蛶椭覀儼l(fā)現(xiàn)了古代本體論哲學(xué)無(wú)根的困境，具體說(shuō)來(lái)，就是缺少對(duì)自身前提的追問(wèn)，即沒有向人們證明人類理性具有判斷事物真假的能力，就去判斷事物的真假；沒有提供出來(lái)人類理性認(rèn)識(shí)事物真假的可靠方法，就去認(rèn)識(shí)事物的真假。這意味著，正是古代懷疑論為本體論哲學(xué)走出迷宮找到了“阿莉阿德尼彩線”——必須證明人類理性具有認(rèn)識(shí)事物的能力，必須找到人類理性認(rèn)識(shí)事物的可靠方法，從而終結(jié)了人類理性最初的本體論主題，也決定了近代形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論主題，實(shí)現(xiàn)了人類理性由古代本體論向近代認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向。
從形而上學(xué)的主題來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)無(wú)疑超越了本體論哲學(xué)，但從形而上學(xué)的邏輯來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)則是本體論哲學(xué)的繼續(xù)，因?yàn)橹挥性诔浞肿C明了人類理性的認(rèn)識(shí)能力及發(fā)現(xiàn)了人類理性認(rèn)識(shí)的可靠方法以后，人類的理性認(rèn)識(shí)才不會(huì)是獨(dú)斷的，由此本體論哲學(xué)才有可能擺脫無(wú)根的困境，運(yùn)用人類理性的建筑術(shù)構(gòu)建形而上學(xué)的大廈。如所周知，近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)一開始就是在經(jīng)驗(yàn)派與理性派的兩條道路上同時(shí)進(jìn)行的，理性派從笛卡爾的我思開始，經(jīng)由斯賓諾莎、馬勒伯朗士、萊布尼茨，最后到康德，盡管他們每位思想家的具體思想并不相同，但都以理性思維作為人類認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，并且堅(jiān)持只有人類的理性思維才能給我們提供必然性的認(rèn)識(shí)。經(jīng)驗(yàn)派則開始于培根，經(jīng)由霍布斯、洛克、巴克萊，最后到休謨，與理性派不同，經(jīng)驗(yàn)派從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)是人類獲得認(rèn)識(shí)唯一有效的途徑，認(rèn)為理性派哲學(xué)家的錯(cuò)誤就在于“只從經(jīng)驗(yàn)中攫取多種多樣的普通事例，既未適當(dāng)?shù)丶右院藢?shí)，又不認(rèn)真地加以考量，就一任智慧的沉思和激動(dòng)來(lái)辦理一切其余的事情�！�[2]（P34）從而強(qiáng)調(diào)人類認(rèn)識(shí)必須“依靠感官的那種閃爍不定、時(shí)明時(shí)暗的亮光，穿過(guò)經(jīng)驗(yàn)的叢林，通過(guò)各種特殊現(xiàn)象向前邁進(jìn)�！�
然而，經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論并沒有在事實(shí)上帶著人類的認(rèn)識(shí)前進(jìn)多遠(yuǎn)，最終發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論困境的不是它的敵手，而是經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論自身，具體說(shuō)來(lái)就是休謨以經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論為對(duì)象的懷疑論，它是休謨?yōu)楹葱l(wèi)經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論路線對(duì)自身邏輯前提考察的結(jié)果。我們的理性如果離了觀察和經(jīng)驗(yàn)的幫助，那我們便不能妄來(lái)決定任何一件事情，也不能妄來(lái)推論任何原因和結(jié)果，因?yàn)殛P(guān)于理性的一切工作完全是建立在經(jīng)驗(yàn)上的，這是所有經(jīng)驗(yàn)派思想家共同的觀念，也是經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。休謨分析了經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論依據(jù)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行推論的基本邏輯，把一切推論分為兩類，一類是涉及各觀念關(guān)系的稱為解證的（Demonstrative），另一類是涉及實(shí)際事實(shí)或存在的稱為或然的，指出這一切推論首先都依賴的是因果聯(lián)系的邏輯，其次都借助的是比類的方法。休謨具體分析了所謂的因果聯(lián)系，首先認(rèn)為各物象間的因果聯(lián)系本質(zhì)上不過(guò)是人們思想中的一種聯(lián)系，各物象間這種“必然聯(lián)系”的觀念所以生起，乃是因?yàn)槲覀円姷皆谝恍┫嗨频睦C中這些事情恒常地會(huì)合在一塊，至于事情本身我們是無(wú)從得知的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)“也只是教導(dǎo)我們，一種事情如何恒常地跟隨著另一種事情，它并不能告知我們能結(jié)合它們，并使它們有不可分割的那種秘密的聯(lián)系�！�[3]（P61）其次休謨從西方“無(wú)不能生有”的思維邏輯出發(fā)，堅(jiān)持不一樣的事情是不能相互作用的，認(rèn)為結(jié)果與原因是完全不一樣的事情，縱然人心極其細(xì)心地考察那個(gè)所假設(shè)的原因，它也不能在其中發(fā)現(xiàn)出任何結(jié)果來(lái)，同時(shí)，因果關(guān)系依賴的先驗(yàn)條件——在現(xiàn)在的事實(shí)和由此推得的事實(shí)之間必然有一種聯(lián)系的假設(shè)——也是非自明的，因而論證了觀念中關(guān)于因果聯(lián)系的造作是完全任意的，不能對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)有多大的幫助。最后在休謨看來(lái)，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的推論都是習(xí)慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果，我們實(shí)在沒有理由因見到某件事情先于另一件事情就斷言說(shuō)，前一種是原因，后一種是結(jié)果，它們完全可以是任意的、偶然的，它對(duì)于認(rèn)識(shí)事情本身是沒有多大幫助的，對(duì)于人生也不會(huì)有什么重要的意義，因?yàn)椤傲?xí)慣是人生的最大指導(dǎo)”�！傲�(xí)慣”或“慣性”（Custom or Habit）是因?yàn)槿魏我环N動(dòng)作在屢次重復(fù)之后，產(chǎn)生的一種偏向，它使我們可以不借理解的任何推論或過(guò)程，就再度來(lái)重復(fù)同樣的想法和動(dòng)作，它也使我們的經(jīng)驗(yàn)有益于我們，由此我們就可以期待將來(lái)有類似于過(guò)去的一串事情發(fā)生，就可以在當(dāng)下呈現(xiàn)于記憶和感官的事情外知道別的實(shí)在的存在。這樣，休謨就在實(shí)際上用習(xí)慣代替了因果聯(lián)系，其實(shí)質(zhì)則是取消了人類理性的因果律，因?yàn)榛诮?jīng)驗(yàn)的習(xí)慣只是人心的一種偏向，它只是任意的、偶然的，并不說(shuō)明事情之間有不可分割的聯(lián)系。至于比類也就是認(rèn)識(shí)論類推的方法，它是人類理性基于經(jīng)驗(yàn)對(duì)不是當(dāng)下呈現(xiàn)于記憶和感官的事情進(jìn)行認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，休謨認(rèn)為“關(guān)于實(shí)際的事情，我們所有的推論都建立在一種類推上，根據(jù)這種類推，我們?cè)谝环N原因出現(xiàn)時(shí)，就來(lái)預(yù)期有一種事情發(fā)生，”[3]（P93）例如關(guān)于神的世界的觀念，就是人類理性擬人化的結(jié)果，神的世界實(shí)際上就是圓滿化的人的世界。但是正如我們對(duì)于神的世界的認(rèn)識(shí)是虛妄不實(shí)的一樣，休謨認(rèn)為由于作為比類的先驗(yàn)假設(shè)——“將來(lái)和過(guò)去相似，相似的能力將來(lái)會(huì)伴有相似的可感的性質(zhì)”——是非自明的，那么基于經(jīng)驗(yàn)的比類認(rèn)識(shí)方法也是不可靠的。
休謨堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論的結(jié)果是消解了經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論的邏輯前提和發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論比類的方法并不是可靠的，休謨的懷疑論就這樣產(chǎn)生了：“凡不呈現(xiàn)于我們的外部感官或內(nèi)部感官的任何東西，我們對(duì)它既不能有任何觀念，”[3]（P68）從而揭示了經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)無(wú)法擺脫的困境，至此，休謨就從經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)內(nèi)部結(jié)束了經(jīng)驗(yàn)派的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，開始了近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)。
二康德對(duì)近代理性派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)
休謨作為經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)家實(shí)際上完成了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的批判，沿著休謨開辟的懷疑論道路，康德的任務(wù)就是要完成對(duì)理性的批判，“康德認(rèn)為，一直到現(xiàn)在為止，哲學(xué)是獨(dú)斷的：它往前進(jìn)行而沒有預(yù)先批判它自己的能力�，F(xiàn)在必須批判，或開始不偏不倚地考察理性一般的能力。”[4]（P433）并指出只有“用為形而上學(xué)導(dǎo)論或前論的理性的批判，才正當(dāng)?shù)貥?gòu)成在嚴(yán)格意義上可稱為哲學(xué)的東西”。由此，理性的批判就構(gòu)成了康德的全部哲學(xué)。
康德所以要把理性的批判作為其全部的哲學(xué)，一方面是哲學(xué)史邏輯發(fā)展的結(jié)果，它旨在克服休謨的懷疑論與以往哲學(xué)的獨(dú)斷；另一方面則是由康德所謂的哥白尼想法決定的，哥白尼在解釋天體運(yùn)動(dòng)時(shí)發(fā)現(xiàn)，按照天體圍繞著觀察者而旋轉(zhuǎn)的假定不能在解釋天體運(yùn)動(dòng)這個(gè)問(wèn)題上取得令人滿意的進(jìn)展，所以他就試著讓觀察者旋轉(zhuǎn)而讓天體靜止來(lái)看能否取得更好的成功，同時(shí)，源于數(shù)學(xué)和自然科學(xué)由于一次突然的革命而取得成功的啟示，康德發(fā)現(xiàn)人們一向關(guān)于“一切知識(shí)必須符合于對(duì)象”的假定無(wú)法幫助我們使用概念在驗(yàn)前建立關(guān)于對(duì)象的某種東西以擴(kuò)大我們關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，這一切都引誘康德在形而上學(xué)中做出“認(rèn)為對(duì)象必須符合于我們的知識(shí)”的嘗試，正是這種嘗試使理性的批判占據(jù)了康德哲學(xué)的全部位置�？档逻M(jìn)行理性批判的目的一方面是為了克服休謨懷疑論處理掉一切形而上學(xué)的危險(xiǎn)，表明人在數(shù)學(xué)與物理學(xué)中取得知識(shí)的可能性，另一方面也是為了克服以往萊布尼次-沃爾夫派的獨(dú)斷論，說(shuō)明人不能在形而上學(xué)中有關(guān)于超越感性的東西的知識(shí)，由此康德對(duì)我們驗(yàn)前認(rèn)知能力的演繹就產(chǎn)生了對(duì)形而上學(xué)的全部意圖來(lái)說(shuō)是極其不利的結(jié)果，康德指出“我們不得不作出這個(gè)結(jié)論：即我們永遠(yuǎn)不能超出可能經(jīng)驗(yàn)的限度，雖然那正是這門學(xué)問(wèn)所最想獲得的成就。”并且經(jīng)驗(yàn)限度內(nèi)的認(rèn)識(shí)“只和出現(xiàn)有關(guān)，至于事物本身則一任其本身作為實(shí)在的事物，可是卻為我們所不能認(rèn)知�！�[5]（P19）這意味著我們不能有任何關(guān)于“物之在其本身”的知識(shí)，我們所能有的只是在它是感性直觀的對(duì)象這個(gè)限度之內(nèi)、在它是一種出現(xiàn)的這個(gè)限度之內(nèi)的知識(shí)。
什么是知識(shí)？知識(shí)如何可能？對(duì)知識(shí)的探究是康德理性批判的基本內(nèi)容，康德的懷疑論就是這種探究的結(jié)果。在康德看來(lái)，所謂知識(shí)首先必須具有必然性與嚴(yán)格的普遍性，同時(shí)知識(shí)還必須具有客觀的實(shí)在性，由此認(rèn)為“我們的知識(shí)是從心的兩個(gè)基本來(lái)源發(fā)生的：第一是接受表象的能力（對(duì)于印象的感受性），第二是通過(guò)這些表象而知道對(duì)象的能力（概念[產(chǎn)生]的自發(fā)性）。通過(guò)第一種能力，就有對(duì)象被給予我們，而通過(guò)第二種能力，就有對(duì)象在其那表象的關(guān)系上而被我們思維（那表象只是心的一種純?nèi)淮_定）。所以直觀與概念就構(gòu)成我們一切知識(shí)的要素�！�[5]（P91）直觀與概念是完全不同質(zhì)的兩種人類理性，直觀關(guān)乎知識(shí)的客觀實(shí)在性，而概念則關(guān)乎知識(shí)的必然性與嚴(yán)格的普遍性，但是對(duì)于知識(shí)的存在來(lái)說(shuō)，直觀與概念又是互為條件的，因?yàn)闊o(wú)論是只有直觀沒有概念，還是只有概念沒有直觀，知識(shí)都不會(huì)可能�？档碌闹R(shí)論決定了康德進(jìn)行理性批判的基本方向，即對(duì)決定知識(shí)的必然性與嚴(yán)格的普遍性的知性的批判與保證知識(shí)的客觀實(shí)在性的感覺與知覺的批判。
在康德看來(lái)，知性是人類心靈的一種能力，也即一般的理性，它“不只是通過(guò)出現(xiàn)的比較而訂出規(guī)則的一種力量”，而且它本來(lái)就是“自然的立法者”。因而，知性就在兩種意義上存在，一方面，知性作為自然的立法者，它是人類經(jīng)驗(yàn)的前提。設(shè)若沒有一綜合的、能思維的人類心靈即知性或理智，經(jīng)驗(yàn)就是不可能的，因?yàn)楝F(xiàn)象的秩序與事物的聯(lián)系只有在空間與時(shí)間的存在中才是可理解的，而空間只是“一個(gè)作為一切外部直觀基礎(chǔ)的必然的、驗(yàn)前的表象”，時(shí)間則是“內(nèi)部直觀的實(shí)在形式”，它們都不是一個(gè)由任何經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)性概念，它們是感性直觀的純粹形式，也即知性純粹驗(yàn)前的形式。同時(shí)，康德的批判還表明，如果沒有概念，就不可能有條理分明的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)是依賴于概念的，否則一切直觀與出現(xiàn)都只能是呈現(xiàn)于當(dāng)下的，這就意味著，經(jīng)驗(yàn)只能存在于概念中而不能在直接的直觀中，而概念是涉及知性的，因?yàn)楦拍钍侨祟愔缘谋憩F(xiàn)形式。另一方面，康德認(rèn)為“雖然我們一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始，但卻不能認(rèn)為一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)發(fā)生出來(lái)的。因?yàn)楹苡锌赡埽踔廖覀兊慕?jīng)驗(yàn)性的知識(shí)也是由我們通過(guò)印象所得的和我們自己的知識(shí)能力（感性印象不過(guò)是其機(jī)緣）本身提供出來(lái)的東西這兩者組合而成的。”[5]（P35）這表明，感性直觀只供給我們知識(shí)的材料，只有知性通過(guò)概念進(jìn)行的判斷才供給我們可靠的知識(shí)，因?yàn)楦行灾庇^只告訴我們事物的“什么是什么”，而并不告訴我們“什么只是什么而不能不是這樣”，也就是說(shuō)，感性直觀因在任何時(shí)候都不能達(dá)到無(wú)可爭(zhēng)辯的證明而不能供給我們知識(shí)，知識(shí)只能是人類知性思維的結(jié)果，正是因?yàn)橹圆挪粏问谷祟愑薪?jīng)驗(yàn)的可能，同時(shí)也才使人類有形成知識(shí)的判斷的可能，我們是在知性的概念中而不是在直接的直觀中思維，因此，知性作為人類的驗(yàn)前能力實(shí)際上是知識(shí)的前提。
“知識(shí)和對(duì)象發(fā)生關(guān)系，無(wú)論在什么方式上或用什么方法，其直接的關(guān)系是通過(guò)直觀的，而一切思想都是從直觀取得其質(zhì)料的�！�[5]（P61）知覺和概念構(gòu)成人類一切知識(shí)的要素，在康德的知識(shí)論里，感性直觀和知性是構(gòu)成知識(shí)的兩種不可或缺的能力，并且是互相補(bǔ)充的，沒有知性的概念，作為感性直觀的知覺就會(huì)是盲目的，而沒有感性直觀的知覺，作為知性的概念就是空洞的，因而，對(duì)感性直觀能力的批判就成了康德理性批判另一重要內(nèi)容。感性直觀對(duì)于知識(shí)的意義在康德看來(lái)首先就在于它是人類一切思想質(zhì)料的來(lái)源，人類就是通過(guò)知性以感性直觀的知覺為對(duì)象進(jìn)行思維來(lái)獲得知識(shí)的，這意味著知識(shí)是人類理性的目的，作為感性直觀的知覺是人類理性的對(duì)象。此外，康德認(rèn)為“如果知識(shí)要有客觀的實(shí)在性，即要和一種客觀事物有其關(guān)系，同時(shí)又要獲得這種客觀事物的意思與重要意義，那么客觀事物就必須能在某種方式上被給予出來(lái)。否則這種概念就是空虛的；通過(guò)這種概念我們固然有所思維，但是在這種思維中我們其實(shí)一無(wú)所知；我們只是玩弄表象而已。”[5]（P199-200）這里我們可以看到知識(shí)的客觀實(shí)在性的條件，它并不能由理性來(lái)提供，而只能由對(duì)事物的感性直觀來(lái)保證，由此，康德就向我們證明了知覺或者說(shuō)感覺作為事物的被給予性也是以知識(shí)客觀實(shí)在性的條件存在的。
目前為止，我們還沒有完成對(duì)康德整個(gè)知識(shí)論圖型的說(shuō)明，因?yàn)槲覀冎皇强吹娇档玛P(guān)于知覺與概念構(gòu)成一切人類知識(shí)要素的論證，關(guān)于知識(shí)的性質(zhì)及知識(shí)存在領(lǐng)域的結(jié)論，是存在于康德對(duì)知覺與概念的如下考察中的�？档吕^承了近代理性派哲學(xué)自笛卡爾以來(lái)純粹概念與感官知覺絕對(duì)不同、或者說(shuō)異質(zhì)的傳統(tǒng)，但他既不同于斯賓諾莎對(duì)上帝實(shí)體的懸設(shè)、也不同于萊布尼茨預(yù)定和諧的單子論，而是用處于純粹概念與感官知覺之間并作為中介的先驗(yàn)?zāi)Ｊ絹?lái)解決二者的結(jié)合問(wèn)題，認(rèn)為先驗(yàn)?zāi)Ｊ郊仁羌兇獾�，沒有任何經(jīng)驗(yàn)性東西，同時(shí)又可以感覺，通過(guò)它就可以聯(lián)系純粹概念與感官知覺，具有必然性、嚴(yán)格普遍性與客觀實(shí)在性的知識(shí)也就獲得了自己的存在。但是，康德并不因此就承認(rèn)知識(shí)存在于人類理性的一切領(lǐng)域，人類理性也并不因此就可以隨意翱翔，照康德看來(lái)，物之在其本身就是人類理性不能達(dá)到的領(lǐng)域，“我們不能有任何作為‘物之在其本身’的對(duì)象的知識(shí)，而只在它是感性直觀的對(duì)象的這個(gè)限度之內(nèi)，就是在它是一種出現(xiàn)的這個(gè)限度之內(nèi)，才有這種知識(shí)……所以結(jié)論只能是，理性的一切可能的思辨知識(shí)都限于經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象�！�[5]（P23）這就意味著康德把人類理性嚴(yán)格限制在作為物之在其本身的出現(xiàn)領(lǐng)域。對(duì)此，康德同樣是通過(guò)對(duì)人類理性的批判來(lái)完成的。首先，康德認(rèn)為知性或理智不同于知覺或感覺，知覺或感覺是直觀的，它是推論的，我們沒有理智的直觀，也就是說(shuō)我們不能象知覺或感覺直觀事物那樣，用心靈的眼睛面對(duì)面地看到事物，從而去直觀物之在其本身，“理性作為知識(shí)的某種一定的邏輯形式的能力來(lái)考慮，乃是推理，即間接判斷的能力�！�[5]（P340）它只供給我們必然性的與嚴(yán)格普遍性的東西，而不給我們提供客觀實(shí)在性的觀念，根據(jù)康德的知識(shí)論，理性也就因此不能給我們達(dá)到關(guān)于物之在其本身的知識(shí)，它必須借助于感性的直觀來(lái)完成理性的高遠(yuǎn)目標(biāo)。然而，康德對(duì)感性直觀的考察對(duì)于理性為物之在其本身的努力也是根本性的打擊，“感性世界所包含的無(wú)非是出現(xiàn)，而出現(xiàn)是純?nèi)槐硐�，這些表象又總是在感性上受條件限制的；在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)，物之在其本身永遠(yuǎn)不是我們的對(duì)象。”[5]（P511-512）這里康德一方面說(shuō)明了感性直觀的對(duì)象，即它不是物之在其本身，而只是物之在其本身的出現(xiàn)，康德指出經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的錯(cuò)誤就在于總是把其本身原來(lái)只是出現(xiàn)的東西，當(dāng)作“物之在其本身”來(lái)對(duì)待，實(shí)際上物之在其本身可能是什么，我們是不知道的，也勿須知道，因?yàn)槌嗽诔霈F(xiàn)里，事物是永遠(yuǎn)不能來(lái)到我們面前的。另一方面康德說(shuō)明了出現(xiàn)并不存在于自身之中，就主體具有感官來(lái)說(shuō)，出現(xiàn)只是對(duì)于它們所依附的主體存在的，也就是說(shuō)，出現(xiàn)本身是不能存在的，它只能存在于主體里面，“對(duì)象之在其本身而且離開我們感官的感受性，它究竟是什么，這是我們完全不知道的。我們所知道的無(wú)非是我們知覺這些對(duì)象的方式�！�[5]（P81）由此，康德通過(guò)對(duì)人類驗(yàn)前知性能力的考察和對(duì)感性直觀的分析就把人類理性完全從物之在其本身的領(lǐng)域中趕了出來(lái)，而僅使其在屬于出現(xiàn)的地盤上活動(dòng)。
現(xiàn)在我們可以從康德的知識(shí)論中得出結(jié)論，即就形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，我們是可以有數(shù)學(xué)與物理學(xué)的知識(shí)的，因?yàn)樗鼈兌家越?jīng)驗(yàn)性的直觀為基礎(chǔ)，從而就克服了休謨懷疑掉一切形而上學(xué)的可能，但是，對(duì)于超越一切出現(xiàn)的物之在其本身即任何未被知覺的東西，是不能有必然的、嚴(yán)格普遍的和客觀實(shí)在的知識(shí)的，因而我們就不能有超越經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)，從而又克服了萊布尼茨-沃爾夫派獨(dú)斷的形而上學(xué)。而康德克服萊布尼茨-沃爾夫派獨(dú)斷形而上學(xué)的實(shí)際是對(duì)古代即本體論形而上學(xué)的克服，因?yàn)榭档碌睦硇耘芯芙^了物之在其本身知識(shí)的可能，而對(duì)物之在其本身即本體的知識(shí)正是古代形而上學(xué)的目的，也正是在這一意義上，康德又終結(jié)了作為古代本體論哲學(xué)之繼續(xù)的近代理性派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)——它是以人類理性能對(duì)物之在其本身的認(rèn)識(shí)為前提的。
三近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的最后終結(jié)
近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)是由休謨的懷疑論對(duì)經(jīng)驗(yàn)派的終結(jié)開始的，康德則沿著休謨開辟的懷疑論道路終結(jié)了理性派的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，從而最后把近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)送進(jìn)了以往哲學(xué)發(fā)展的歷史。
理論的發(fā)展通常是以兩種方式來(lái)結(jié)束自己的，一種是通過(guò)完成自身任務(wù)的方式來(lái)進(jìn)行的，另一種則是通過(guò)消解自身合法性的方式來(lái)進(jìn)行的，它或者完全消解問(wèn)題本身，或者進(jìn)一步引起對(duì)問(wèn)題合法性的論證，即由對(duì)問(wèn)題本身的探究到對(duì)問(wèn)題前提的反思與追問(wèn)。前者一般說(shuō)來(lái)是自然科學(xué)發(fā)展的方式，而對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，到目前為止還只是以第二種方式來(lái)終結(jié)自己，并且它的結(jié)果不是完全消解哲學(xué)自身的存在，它的結(jié)果是為了實(shí)現(xiàn)自身而引出實(shí)現(xiàn)自身的前提問(wèn)題，即對(duì)自身前提的反思與追問(wèn)，從而就形成了哲學(xué)發(fā)展史上哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向，這就使哲學(xué)的發(fā)展往往表現(xiàn)出與其它科學(xué)發(fā)展不同的邏輯，科學(xué)的發(fā)展表現(xiàn)為對(duì)目標(biāo)不斷接近的邏輯，哲學(xué)的發(fā)展則表現(xiàn)為對(duì)目標(biāo)越來(lái)越遠(yuǎn)離而深入前提的邏輯。古代本體論哲學(xué)的終結(jié)與近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向就是在這種意義上進(jìn)行的，它導(dǎo)源于古代懷疑論懷疑的結(jié)果要求本體論哲學(xué)的發(fā)展必須論證自身所以可能的前提，即“本體論是否可能”以及“本體論如何可能”的問(wèn)題，也就是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。
“近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)；”不過(guò)近代哲學(xué)并不是淳樸的，它把中世紀(jì)所突出的思想中的東西與實(shí)存的宇宙的差異發(fā)展成對(duì)立，“并且以消除這一對(duì)立作為自己的任務(wù)。”經(jīng)驗(yàn)派與理性派分別繼承了古代實(shí)在論與唯心論的不同傳統(tǒng)，以兩種不同的原則承擔(dān)著消除這一對(duì)立的任務(wù)，因此，可以說(shuō)經(jīng)驗(yàn)派與理性派實(shí)際上代表著近代哲學(xué)在解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上的兩條不同路線，這就意味著，近代哲學(xué)的終結(jié)必將從反思這兩條認(rèn)識(shí)論路線的合理性來(lái)進(jìn)行。休謨首先反思了作為經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)對(duì)因果邏輯與比類方法的分析證明了經(jīng)驗(yàn)在本質(zhì)上不過(guò)是人們的習(xí)慣或者說(shuō)慣性，不過(guò)是一種動(dòng)作經(jīng)過(guò)屢次的重復(fù)以后在人心產(chǎn)生的一種偏向，它并不能提供各物象間某種必然的或普遍的聯(lián)系，經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的比類方法也只是以基于人心的一種或然性假設(shè)為假設(shè)必然的前提而進(jìn)行的推論而已，從而挖掉了經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，終結(jié)了經(jīng)驗(yàn)派的認(rèn)識(shí)論路線。不過(guò)近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)沒有因?yàn)樾葜儗?duì)經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論路線的終結(jié)而結(jié)束，因?yàn)樗诹硪粭l路線上還繼續(xù)存在著。但休謨懷疑論的價(jià)值并不僅在于它挖掉了經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，“它的歷史意義就在于：真正說(shuō)來(lái)，康德哲學(xué)是以它為出發(fā)點(diǎn)的�！�[6]（P203-204）在休謨開辟的懷疑論道路上，康德通過(guò)對(duì)理性的批判說(shuō)明了我們的理智沒有直觀，它用先驗(yàn)?zāi)Ｊ铰?lián)系感性直觀來(lái)獲得知識(shí)，但是感性直觀所知覺的只是物之在其本身的出現(xiàn)，而不是物之在其本身，人類理智就這樣被康德完全限制在經(jīng)驗(yàn)的世界中，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)即現(xiàn)象是人類知識(shí)的唯一對(duì)象，據(jù)此，“自柏拉圖以來(lái)通常將認(rèn)識(shí)對(duì)象分為現(xiàn)象和本體的這種作法便失去了意義�！�[7]（P750）康德因此也在實(shí)際上消除了作為近代理性派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)前提的假設(shè)——思想中的東西與實(shí)存的宇宙的對(duì)立，雖然他還是懸設(shè)了物之在其本身的存在，但這種存在并不對(duì)我們的認(rèn)識(shí)有意義，因?yàn)闊o(wú)論是理智的直觀還是感性的直觀都不能以它為對(duì)象獲得必然的、嚴(yán)格普遍的和客觀實(shí)在的知識(shí)，從而就終結(jié)人類理智的形而上學(xué)，也結(jié)束了自笛卡爾以來(lái)的理性派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。
康德對(duì)近代理性派認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的終結(jié)就真正結(jié)束了西方近代哲學(xué)，因?yàn)樗鼧?biāo)志著近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)最后的無(wú)路可走，如果不對(duì)自身的前提進(jìn)行反思與追問(wèn)的話。正是康德的這種終結(jié)催生了所謂語(yǔ)言哲學(xué)與存在論哲學(xué)的西方現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。
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原載于《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2004.4.P35-40