一
今天，以反思現(xiàn)代性為主題的后現(xiàn)代主義已成為人類文化圖景中極具魅力的思想園地，雖然人們對于后現(xiàn)代主義的理解還遠沒有統(tǒng)一，甚至不能給出一個相對確定的含義，但它卻已吸引著一切具有理論自覺和歷史使命意識的人類智慧——無論他們是堅持現(xiàn)代性立場還是后現(xiàn)代性立場。在關(guān)于后現(xiàn)代主義的觀念中，人們的爭論主要表現(xiàn)為對“后”的不同理解：一是在“反”和“否定”的意義上來理解，把后現(xiàn)代主義理解為一種對現(xiàn)代性的批判和否定，認(rèn)為現(xiàn)代性造成了人類社會的無窮災(zāi)難，嚴(yán)重威脅到了人類未來的生存，必須對現(xiàn)代性進行徹底的消解和否定，這種“后”本質(zhì)上體現(xiàn)的是一種已發(fā)展立場；二是在“反思”的意義上來理解，把后現(xiàn)代主義理解為一種對現(xiàn)代性的繼承和修正，他們并不否認(rèn)在現(xiàn)代世界中現(xiàn)代性的發(fā)展確實為人類社會帶來了諸多災(zāi)難，但認(rèn)為這并不是現(xiàn)代性本身的問題，而是現(xiàn)代性不完善的結(jié)果，我們的任務(wù)只是應(yīng)該從反思的意義上去完善現(xiàn)代性，而不是從否定的意義上去消解現(xiàn)代性，這種“后”堅持現(xiàn)代性的實踐訴求，實際上表達的是一種后發(fā)展立場。前者表現(xiàn)為解構(gòu)的理論性質(zhì)，如德里達和�？碌冉鈽�(gòu)主義的后現(xiàn)代主義，后者則表現(xiàn)為建構(gòu)的理論性質(zhì)，如小約翰·科布和大衛(wèi)·格里芬等所堅持的建設(shè)性后現(xiàn)代主義等，但無論是解構(gòu)的后現(xiàn)代主義還是建構(gòu)的后現(xiàn)代主義在其本質(zhì)上二者都是以現(xiàn)代性的充分展現(xiàn)為其理論背景，并以現(xiàn)代性為自己最主要的思想對象。
對于后現(xiàn)代主義人們似乎并不作為一個新的獨立的思想時代來理解，在思想歷史的分期中它仍然隸屬于現(xiàn)代性的范疇，首先是因為它仍然以一種完善的現(xiàn)代性為出發(fā)點和立足點，把現(xiàn)代性作為自己最主要的思想對象，只不過是從否定性的方面對現(xiàn)代性的批判和反思，這也就是說，后現(xiàn)代主義還沒有形成作為一個獨立的思想時代所應(yīng)具有的相對獨立的問題，它最主要的工作包括所謂的建設(shè)性后現(xiàn)代主義本質(zhì)上還是解構(gòu)的，也即否定的和懷疑的。其次也符合后現(xiàn)代主義作為現(xiàn)代懷疑論的本質(zhì)，與人類思想史上其他一切懷疑論的存在都不屬于一個新的時代一樣——古希臘的懷疑論仍然屬于古代的哲學(xué)，近代的懷疑論仍然屬于近代的哲學(xué)，后現(xiàn)代主義也應(yīng)該是一個與它所反思的時代——現(xiàn)代哲學(xué)——相同的哲學(xué)時代。因此，人類思想在近現(xiàn)代的存在就是后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的歷史前提。
近代以來的西方世界是一個科學(xué)、理性和主體性不斷高揚并得到迅速發(fā)展的時代。培根“知識就是力量”的號召徹底改變了古希臘“知識就是美德”的傳統(tǒng)科學(xué)觀，把科學(xué)完全奠基在滿足人們?nèi)粘Ｉ畹膶嶋H需要與社會發(fā)展的具體要求基礎(chǔ)之上，科學(xué)的價值就體現(xiàn)在征服世界和改變世界的力量中，由此，科學(xué)也就成了務(wù)以實用為目的實用科學(xué)，以至于“最后幾乎把理論科學(xué)從一般人的心念里驅(qū)逐了出去。”當(dāng)然，“科學(xué)的實際重要性，首先是從戰(zhàn)爭方面被認(rèn)識到的；伽利略和雷奧納都自稱會改良大炮和筑城術(shù)，因此獲得了政府職務(wù)�！�[1]（P5）科學(xué)觀的這種改變由于其在滿足社會發(fā)展和人們?nèi)粘Ｉ钚枰矫娴膶嶋H功用，而進一步確立了科學(xué)發(fā)展在近代人類諸多文化門類發(fā)展中毫無疑議的優(yōu)先地位。同時，培根確立的實驗方法也為科學(xué)的發(fā)展找到了一條有效途徑，從而不單高揚了科學(xué)的地位而且也使科學(xué)在事實上得到了迅速的發(fā)展。對于西方近代的哲學(xué)史，人們似乎更重視笛卡爾，笛卡爾“我思故我在”的宣言，一方面承繼了西方哲學(xué)發(fā)展的歷史邏輯，即為古希臘的本體論追求奠定可靠的前提，對這種前提的追問形成了近代哲學(xué)的認(rèn)識論主題，因此，“我思故我在”在本質(zhì)上是認(rèn)識論的。作為認(rèn)識論它為近代的人類認(rèn)識找到了基點，這樣，也就確立了理性在一切人類存在中至高無上的地位；另一方面，在近代世界發(fā)展中更具有重要意義的是笛卡爾通過作為認(rèn)識基點的“我思”確立了我思主體——人在宇宙中的核心位置，從而堅定地開始了張揚主體性的近代歷史。在此之前，人在宇宙中一直像奴婢一樣處于被奴役的服從地位，既沒有獨立的主體地位也沒有關(guān)于自我的主體意識，先是作為自然的存在被自然奴役著，“自然界起初是作為一種完全異己的，有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關(guān)系完全像動物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界”。[2]（P35）后是作為宗教的存在為宗教所奴役，人的一切都只是為上帝的存在，這種宗教對人的奴役成為中世紀(jì)最主要的特征，他們認(rèn)為最值得具有的知識是關(guān)于上帝的知識，“所有其他的科學(xué)，諸如邏輯學(xué)、形而上學(xué)和倫理學(xué)，只在給我們關(guān)于上帝的知識方面有其價值。我們的職責(zé)是了解我們所堅信的東西，看到我們信仰的合理性�！倍叭祟愖罡叩哪康氖峭系廴诤希@是宗教的神秘理想，即看見上帝�！辈⒄J(rèn)為“上帝所選擇的得救的人構(gòu)成上帝之城，上帝所確定要毀滅的人則形成塵世之城，即罪惡的王國。人類的歷史表現(xiàn)兩種王國的斗爭，其最后一個階段是基督創(chuàng)始的時期�！�[3]（P162-170）雖然從文藝復(fù)興時起，人們已經(jīng)開始了高揚人這一偉大主題的努力，他們把人作為最主要的研究對象，并力圖把思維的理性歸還給人，但在形而上學(xué)的意義上自覺地確立我思主體地位的則是笛卡爾，他把人從對自然的存在中解放出來，把人從對上帝的存在中解放出來，真正把人的意義歸還給了人本身。從而使關(guān)于主體的自我意識和理性與科學(xué)一起成為近代思想啟蒙最重要的內(nèi)容。
二
然而啟蒙的意義并不是如黑色與白色的差別那樣完全清楚明白，也沒有簡單易用的方法為啟蒙找到一個美妙的黃金分割點，結(jié)果，啟蒙并沒有澄現(xiàn)出一幅人們所渴求的確定的意義世界。對此，霍克海默與阿多爾諾在其《啟蒙的辯證法（哲學(xué)片斷）》中作了深刻的描述：啟蒙一直旨在將人類從恐懼中解放出來，并建立人的主宰，但充分啟蒙了的世界卻彌散著勝利后的災(zāi)難。人們通過割裂自然來終止自然對人類奴役的每一次嘗試，只不過是加強了自然對人類的奴役。在人類解放的歷程中，人遭受了與人的世界相同的命運，人對自然與社會的統(tǒng)治最終導(dǎo)致了自然與社會對人的統(tǒng)治；對個人主體性的高度迷戀，不僅沒有賦予人至高無上的地位，相反卻把人變成了物的奴隸；對科學(xué)權(quán)威的信仰，也沒有給人類的發(fā)展完全帶來昌明，相反，羅馬俱樂部在《人類處在轉(zhuǎn)折點》報告中的描述卻成了充分啟蒙后的事實：人類好象在一夜之間突然發(fā)現(xiàn)自己正面臨著史無前例的大量危機：人口危機，環(huán)境危機，糧食危機，能源危機，原料危機等等，舊的危機波及全球尚未過去，新的危機又接踵而至，大量的危機構(gòu)成當(dāng)代世界發(fā)展中遇到的一種“危機綜合癥”。這種“危機綜合癥”雖然最直接威脅的是人類自然性的生命存在，但給人類帶來最大痛苦的則是由生存可能性危機所造成的精神焦慮，而其實質(zhì)在哈貝馬斯看來是：科學(xué)上似乎得到了解決的技術(shù)支配自然界的問題，又以同樣的規(guī)模變成了同樣多的生活問題，而這同樣多的生活問題“實際上是科學(xué)化的文明的一個生活問題，即：如何對技術(shù)進步和社會的生活世界之間今天仍然處于自發(fā)狀態(tài)的關(guān)系進行反思以及如何把這種關(guān)系置于理性爭論的控制之下�！�[4]（P87）從邏輯的必然性上來說，這種危機實際上正從反面澄現(xiàn)著近代以來西方的文化興趣。近代以來的西方文化是在直接批判形成于中世紀(jì)的宗教神學(xué)的文化傳統(tǒng)中逐漸生成的，這在一定意義上就決定了近代文化的一些重要特點，它從消解信仰開始，祛除神圣、解構(gòu)崇高，并最后表現(xiàn)為返歸世俗的事實。于是人的自然性生命存在及其需要成了幾乎所有科學(xué)研究最重要的基礎(chǔ)，科學(xué)發(fā)展所取得的一切進步根本上來說就是不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)生活需要，至于表現(xiàn)在人之精神領(lǐng)域的非自然性的超生命存在及其需要卻被物質(zhì)主義的世界觀徹底遮蔽了，結(jié)果是近代以來的科學(xué)文化把人的精神從信仰上帝的家園中解放了出來，卻沒有給人類精神建造出一個新的可以安身的陋室居所。其中人們曾一度堅信科學(xué)的力量，但正是科學(xué)的實際發(fā)展最終打破了科學(xué)自身的神圣形象，從而引發(fā)了由人類生存的可能性危機所造成的精神焦慮。這種精神焦慮正就構(gòu)成了表現(xiàn)為后現(xiàn)代主義的懷疑論的重要本質(zhì)。
后現(xiàn)代主義表達著人類對自身生存危機的焦慮，而后現(xiàn)代主義產(chǎn)生的歷史前提也就使這種焦慮把批判的矛頭直指構(gòu)成現(xiàn)代精神的科學(xué)、理性和主體性。近代以來的歷史一方面是科學(xué)不斷確立自身的權(quán)威，同時人類其他非科學(xué)性的存在不斷被消解的歷史。這種科學(xué)化的歷史堅持“一種還原論的解釋，屏棄一切從人的原因到所有遠距離作用的向下的原因”，認(rèn)為“科學(xué)的解釋只能以唯物論為依據(jù)”，“科學(xué)的本質(zhì)不允許對唯物主義不可理解的事物進行科學(xué)的研究”。[5]（P6-7）人們堅信只有科學(xué)才是人類社會發(fā)展的最終力量和賴以存在的唯一基礎(chǔ)，并對科學(xué)的發(fā)展最終必然取消人類其他一切文化門類的存在充滿希望，其中“科學(xué)的發(fā)展必然帶來宗教的滅亡”就是最典型、影響也最大的一種科學(xué)信仰；另一方面則是人之主體性不斷得到解放并走向獨立，而其他一切非人的存在不斷成為與人相對立的人之對象的歷史。這種主體化的歷史把主體性的人從人的其他存在中獨立出來，堅持人是一切存在的根本和最高本質(zhì)，從而把人看作一切價值的中心和宇宙萬物的目的，并對人類自身的力量充滿無限的熱愛與信仰，于是“不自由，我寧死”等對“自由”、“平等”的渴望和追求實際上就成了這種主體化歷史中最珍貴和最激動人心的精神，人類不斷奮斗所爭取的一切都與自由有關(guān)。因此，后現(xiàn)代主義作為現(xiàn)代懷疑論的本質(zhì)對現(xiàn)代化歷史的批判也就主要集中在科學(xué)和主體性這兩個方面：一方面，它消解科學(xué)唯一神圣的地位，祛除科學(xué)有無窮力量的權(quán)威，反對機械的唯物論觀念，認(rèn)為科學(xué)如果沒有人類崇高精神的引導(dǎo)就絕不會成為人類存在的福音，而毋寧是打開了蓋的潘多拉盒子，給人類帶來的只會是毀滅性的災(zāi)難�？茖W(xué)的發(fā)展必須結(jié)束消除唯心論的“祛魅”歷史，走上“返魅”的道路，重新把宇宙間的目的、價值、理想、自由、可能性、創(chuàng)造性、暫時性和神性等主觀性的因素作為自身重要的內(nèi)容，正因為如此，我們就看到了當(dāng)今科技倫理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)的興起、科學(xué)向文化的復(fù)歸以及在哲學(xué)的主流形態(tài)上從科學(xué)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向等，這些都使傳統(tǒng)機械唯物論科學(xué)觀的困難變得彰明較著，也凸顯著后現(xiàn)代主義對傳統(tǒng)機械唯物論科學(xué)觀的批判；另一方面，非人類中心觀念消解人類中心觀念的努力、生態(tài)倫理學(xué)的興起、交往理論和主體間性理論的繁榮等都表明主體性由凱旋走向黃昏的人類歷史進程，而這一人類歷史進程彰顯的正是通過后現(xiàn)代主義者所表現(xiàn)出來的人們對近代以來人之主體性的失望。人們曾幼稚而狂妄地以為“上帝死了”以后，人就可以作為“超人”主宰人的世界——人類自身的命運、社會歷史的發(fā)展、自然的變化乃至整個宇宙的生成等都可以完全在人的掌握之中，但事實并沒有給人類的幼稚和狂妄留任何面子，主體性的歷史充滿著主體性的無窮災(zāi)難：“交誼、裝假、騙人、為金錢和住房操勞、乏味的公務(wù)，這一切好像遮住了他的視線和感覺，使他無法看到和感到只有早年他曾經(jīng)看到和感到的美好的一切�！�[6]（P215）人類不但不能主宰宇宙、自然，甚至根本不能掌握社會歷史的發(fā)展和人類自身的命運，取得獨立后的人面對的最大痛苦卻正是人類取得的獨立所賜予的。于是，在后現(xiàn)代主義的觀念里，交互主體性取代了人之狹隘的主體性，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體，”[7]（P120）人首先被看成是一個他者的存在，而不是被作為一個單純的自我。
三
在思維方式上，后現(xiàn)代主義集中批判的焦點則是一直以來作為西方文化基礎(chǔ)的形而上學(xué)和本質(zhì)主義的思維邏輯。二十世紀(jì)以來，拒斥形而上學(xué)和反本質(zhì)主義的呼聲成了人類思想發(fā)展史中一種最普遍的觀念，從海德格爾對形而上學(xué)的摧毀、維特根斯坦的全部哲學(xué)都是一種語言批判，到德里達對在場形而上學(xué)的解構(gòu)、羅蒂的哲學(xué)的終結(jié)等，這種觀念借助于哲學(xué)向生活世界的回歸、哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向、語言分析哲學(xué)的興起等在思想領(lǐng)域得到了充分的展開，從而成為后現(xiàn)代主義對人類歷史發(fā)展的現(xiàn)代性欲求進行解構(gòu)的深層理論基礎(chǔ)。
西方哲學(xué)努力的所有方向都與形而上學(xué)的問題有關(guān)，形而上學(xué)把自己完全建立在人的求知本性基礎(chǔ)之上，決定著西方哲學(xué)的發(fā)展邏輯和歷史傳統(tǒng)。從直接表現(xiàn)為形而上學(xué)追求的古代本體論哲學(xué)，到近代以本體論哲學(xué)為終極價值的認(rèn)識論哲學(xué)，再到現(xiàn)代西方的實踐哲學(xué)和語言分析哲學(xué)等，都在澄顯著形而上學(xué)的意義。這種形而上學(xué)從二元論的立場出發(fā)，以尋求絕對真理為終極關(guān)切，表現(xiàn)為對知識基礎(chǔ)不竭的欲求，它假想只要有了可靠的知識基礎(chǔ)，人類就可以源源不斷地增長自己的知識，并且它相信一定有這樣一個終極的基礎(chǔ)存在，也認(rèn)為人類的思維能力一定能夠達到這個存在。因此，哲學(xué)的根本任務(wù)就是要為人類的一切知識尋找一個可靠的阿基米德點，它超越歷史、超越經(jīng)驗、超越差異從而形成了形而上學(xué)思維的統(tǒng)一性、普遍性、必然性、永恒性、絕對性、確定性和權(quán)威性等實在論的特征。后現(xiàn)代主義對這種形而上學(xué)的可能性表示懷疑，通過懷疑他們從不同的方面進行著解構(gòu)形而上學(xué)的努力，如維特根斯坦把世界劃分為“可說的東西”和“不可說的東西”，以往哲學(xué)家的錯誤就在于總是企圖談?wù)摬豢烧f的東西，而以往所有哲學(xué)的問題本質(zhì)上都不過是語言的混淆和誤用，因此，“全部哲學(xué)都是一種‘語言批判’�！�[8]（P42）利奧塔通過元話語的危機向形而上學(xué)的合法性提出了挑戰(zhàn)，認(rèn)為后現(xiàn)代社會中知識的爆炸徹底消解了人們把握知識整體的可能性，所謂的普遍的共識只不過是人們討論問題時的某種特殊狀況、某種特例；德里達則從根本上否認(rèn)了形而上學(xué)的本文的存在，認(rèn)為存在的只是它的“痕跡”；拉康公開宣稱：永遠不能求助任何實體或任何存在，必須“與一切被稱為哲學(xué)”的東西斷絕關(guān)系；�？陆沂玖藗鹘y(tǒng)哲學(xué)的先驗性，強調(diào)并“不存在擁有最高權(quán)力的、獨立自主的哲學(xué)”，因為我們不可能獲得完整的、客觀的和獨立的關(guān)于外部世界的圖畫；德利茲也否認(rèn)永恒的真理和永恒的哲學(xué)的可能性等，所有這些關(guān)于形而上學(xué)的否定性思維都突現(xiàn)了形而上學(xué)的合法性危機，表達著后現(xiàn)代主義確立非形而上學(xué)思維的企圖，盡管非形而上學(xué)的思維并沒有也不可能真的走出形而上學(xué)無邊的沼澤。
在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，本質(zhì)主義的思維方式是與形而上學(xué)的思維邏輯緊密聯(lián)系在一起的，它從本質(zhì)與現(xiàn)象二分的前提出發(fā)，信仰本質(zhì)對于現(xiàn)象的先在性意義，認(rèn)為現(xiàn)象是本質(zhì)的反映，本質(zhì)決定著現(xiàn)象，本質(zhì)是永恒因而也是神圣的，而現(xiàn)象是暫時的和變化的，但通過現(xiàn)象人們可以認(rèn)識到隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)，根據(jù)柏拉圖的思想傳統(tǒng)，知識與意見是人類認(rèn)識的兩種不同能力，“知識相應(yīng)于存在，以認(rèn)識存在為目的�！�[9]（P85）關(guān)于現(xiàn)象的認(rèn)識只是表現(xiàn)為人們的意見能力，人們通過意見能力而實現(xiàn)知識能力的欲求。但按照解釋的邏輯，本質(zhì)是根本的，是解釋和理解現(xiàn)象的前提，只要人們把握了本質(zhì)，那么就可以解釋和理解由本質(zhì)表現(xiàn)出來的一切現(xiàn)象，而且也只有真正把握了本質(zhì)，那么才能解釋現(xiàn)象，這樣，我們就看到了在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中人類認(rèn)識的所有能力最后都指向現(xiàn)象背后的本質(zhì)，這是一種人類特有的概念思維，而正是這種人類特有的概念思維影響并決定了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)和發(fā)展邏輯，但如果因此就認(rèn)為人們完全信仰這種指向本質(zhì)的概念思維，那就忽略了西方哲學(xué)發(fā)展中人們同樣重要的思維——懷疑思維。古希臘的懷疑前已有述，近代以來也不乏見，康德雖然在現(xiàn)象的背后懸設(shè)了自在之物的存在，但自在之物之不可知的斷言實際上消解了自在之物對于人類認(rèn)識的意義，從而最終把人類的認(rèn)識能力限制在了現(xiàn)象界。海德格爾批判了自柏拉圖以來的形而上學(xué)，認(rèn)為古希臘早期的哲學(xué)家大都在涌現(xiàn)、顯露、結(jié)合、生成等意義上把存在理解為“在起來”的動態(tài)過程，從柏拉圖開始，在的問題就被歸結(jié)為在的本質(zhì)的問題，對在的研究也就變成了對在的本質(zhì)的研究，而且這種在的本質(zhì)被當(dāng)作某種靜態(tài)的、固定的東西，從而形成了影響西方哲學(xué)發(fā)展傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的思維邏輯，這是一個“在的遺忘的時代”。通過對這種本質(zhì)主義思維邏輯的批判，海德格爾的“任務(wù)就是要回復(fù)到對在的研究，重新把在從在者中拱托出來，澄清在的意義，建立起有根的本體論或者說基本本體論�！�[10]（P593）為此，海德格爾認(rèn)為“這里重要的事情首先是要不斷地使我們體會到，我們不可能直接地真正把捉在者的在，既不可能在在者身上，也不可能在在者之中，還根本不可能在其他它什么地方�！薄霸谖覀兛磥恚儐栐诘膯栴}與詢問語言的問題在最中心處相互交織在一起。因此，可以看出，當(dāng)我們現(xiàn)在要著手在其作用上攤出在變成了氣這一所謂事實時，我們不得不從對語言的思維開始，這決不僅是一個表面的偶然事件�！�[11]（P33-51）語言分析哲學(xué)的興起最終支持了海德格爾的這一批判，因為在語言分析哲學(xué)看來，哲學(xué)的問題就是語言的問題，而這種理解實際上也就顛覆了本質(zhì)主義思維中現(xiàn)象與本質(zhì)二分的前提。
四
在理論追求上，與近代懷疑論對確定性的追求不同，后現(xiàn)代主義作為現(xiàn)代懷疑論的表現(xiàn)形式，它旨在消解人們對確定性的信仰，尤其是由科學(xué)和理性建立起來的確定性，就此而言，后現(xiàn)代主義與古代懷疑論走的更近，也更具懷疑論的精神，費耶阿本德“什么都行”的無政府主義就是后現(xiàn)代主義的典型。
雖然費耶阿本德本人宣稱他的無政府主義既不同于哲學(xué)的懷疑論，也不同于政治和宗教上的無政府主義，因為他認(rèn)為哲學(xué)上的懷疑論或者認(rèn)為一切都好，或者認(rèn)為一切都壞，或者拒絕做出任何判斷，而他則是要毫不猶豫地維護最平凡和最匪夷所思的陳述，但這種宣稱卻正好說明他的無政府主義并不能從根本上與懷疑論區(qū)別開來，而具有懷疑論最根本的追求——消解確定性。只不過費耶阿本德是表現(xiàn)為從正面對一切確定性的肯定，而對一切確定性的肯定，結(jié)果也就在本質(zhì)上消解了任何可能的確定性。
費耶阿本德首先是一個科學(xué)哲學(xué)家——雖然他的哲學(xué)已遠遠超出了科學(xué)哲學(xué)的意義，因此，他的后現(xiàn)代主義哲學(xué)思想主要是通過對傳統(tǒng)科學(xué)觀念的批判來展開的，批判的武器就是他的多元主義方法論。他認(rèn)為“方法的多元論是與思想的多元論相適應(yīng)的�！崩碚摰臒o政府主義不僅更有利于科學(xué)的進步，而且也“更符合人性”，“無政府主義對于科學(xué)和作為一個整體的我們的文化的進步不僅是可能的而且是必要的�！币酝茖W(xué)的發(fā)展總是要建立具有普遍意義的、排他的方法，理論的興趣也往往在于普遍的標(biāo)準(zhǔn)、普遍的規(guī)則和普遍的觀念，這種科學(xué)的觀念一旦建立起對一種確定性的信仰，就會把這種確定性當(dāng)作不以時間和地點為轉(zhuǎn)移的絕對的、永恒的東西，并把它作為普遍的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則和觀念用來規(guī)范和指導(dǎo)科學(xué)、教育和人們的日常生活。費耶阿本德批判了這種科學(xué)的觀念，認(rèn)為“關(guān)于存在一種固定的方法，存在著一種固定的理性理論的思想，顯然是以一種對人及其社會環(huán)境的過分天真的看法為基礎(chǔ)的。”它不僅有害于科學(xué)的進步，而且也嚴(yán)重危害了個人的自由發(fā)展與社會民主。而“可以在所有情況下，在人類發(fā)展的所有階段得到維護的，顯然只有一個原則，這個原則就是：什么都行（anything goes）”。費耶阿本德認(rèn)為只有這種反對方法的、什么都行的無政府主義才與科學(xué)的進步相契合，才與自由和民主的精神相統(tǒng)一，其根據(jù)就是事物發(fā)展的多樣性和不平衡性，這意味著，科學(xué)的實際發(fā)展并不表現(xiàn)為必然的規(guī)律，而是偶然的和無序的，因為科學(xué)的發(fā)展也是極不平衡的，因此，任何關(guān)于科學(xué)的方法論對于科學(xué)的進步來說都是不適合的。這里，費耶阿本德對科學(xué)觀念的批判并不是真的要反對科學(xué)，只是反對傳統(tǒng)的科學(xué)主義，從而旨在闡明一種新的科學(xué)觀念，這種觀念堅持人類知識的進步和人類自由的發(fā)展不僅需要科學(xué)，而且同樣也需要非科學(xué)；反對方法也不是真的要反對方法，只是反對傳統(tǒng)方法論的唯一性和普遍性原則，反對傳統(tǒng)方法論對其他方法的排斥和打擊，從而確立人們對一切方法的信仰，鼓勵更有利于科學(xué)進步和更符合人性的多元論的方法觀；“給非理性的學(xué)說發(fā)明出令人不容置疑的理由，以此來使理性主義者們陷入混亂”，也并不因此就是一個反對理性的非理性主義者，它只是旨在澄明在人類的認(rèn)識中非理性與理性具有同樣重要的意義。
至此，我們已完全可以看出費耶阿本德努力的方向，通過對科學(xué)主義、理性主義和傳統(tǒng)方法論觀念的批判，消除普遍的標(biāo)準(zhǔn)、普遍的規(guī)則和普遍的觀念，以確立對一切確定性的信仰的相對主義立場。然而正如對一切可能性的信仰消解的正是可能性本身一樣，信仰一切確定性，也就意味著消解一切確定性，前者表現(xiàn)為相對主義，后者則表現(xiàn)為懷疑論，但從本質(zhì)上來講，相對主義與懷疑論是至親，因為它們都從根本上動搖了統(tǒng)一的、普遍的、必然的、絕對的和神圣的確定性，從而為相對的、或然的和普遍的非確定性留下了寶貴的生存空間。而這種消解一切確定性的追求，正代表了作為現(xiàn)代懷疑論的后現(xiàn)代主義最為基本的宗旨和精神。
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原載于《自然辯證法研究》2007.3.P75-80